رسانه 24
رسانه 24

مقصود فراستخواه



اخلاق فردگرایانه و اخلاق دیگر دوستی در نهادهای مدنی ؛ مورد بررسی فتوت وجوانمردی در ایران

درخواست حذف اطلاعات

مقایسه دو سرمشق فردگرایانه و دیگردوستانه

در خاستنگاه های اخلاقی برای کوشش های مدنی

 

با نگاهی به سنت های جوانمردی در ایران

 

متن تحریر یافته بحث مقصود فراستخواه

در اجتماع حامیان جامعه مدنی

چاپ شده در اعتماد، 20 فروردین 96 شماره 3778، ص 7   

در بحث حاضر فرض بر این تعریف از نهادهای مدنی است که در فضای میان دو مکان به وجود می‌آیند و مکان سوم متمایزی را تشکیل می‌دهند. مکان اول، مکان خصوصی و خانواده است. در این مکان افراد در صدد نگهداری شخصی وخانوادگی خود هستند.مکان دوم مکان ت است. اما نهادهای مدنی مکان سومی از فعالیتهای داوطلبانه درون  جوش در اجتماع پدید می‌آورند و سفارش اجتماعی خود را از متن جامعه می‌گیرند و البته تمایزهای خاص خود را دارند. یعنی متمایز از سازمانهای ب وکار هستند چون هدف اصلی آنها بیشینه سود شخصی نیست. هرچند ممکن است برای انجام فعالیتهای مدنی، به فعالیتهای اقتصادی نیز به قصد تقویت بُنیۀ مدنی خود بدون اه انتفاعی خصوصی دست بزنند.

نهادهای مدنی جریانی اصلی را (مین استریمی را ) در جامعه تشکیل می‌دهند که با خیلی از جریانهای دیگر تمایز دارند. مثلاً از سازمانهای تی وظیفه‌گرا متمایزند. از احزاب به معنای اخص کلمه متمایزند چون درصدد جایگزینی قدرت نیستند هرچند برحسب مأموریت درونزای اجتماعی، نهادهای مدنی نیز مطالباتی از ت دارند، نقد و تأثیرگذاری بر ت و سیاستگذاری عمومی وهمکاری ها وتعاملاتی با ت دارند.

همچنین گفتیم که نهادهای مدنی از بنگاه‌های ب وکار متمایزند و حتی به معنای اخص کلمه، غیر ازنهادهای صنفی و  حرفه‌ای و مثلاً کارگری و سندیکایی هستند هرچند که از حقوق و هویت اصناف و حرفه‌‌ها دفاع  می کنند. در اینجا باید از یک تمایز مهم دیگر نهادهای مدنی ذکری و آن این که نهادهای مدنی «مردم نهاد» ‌اند ولی توده وار نیستند با وضعیت توده‌وار فرق دارند. این که مردم گلایه‌های پراکنده ای از امور دارند و در میهمانی‌ها و تا ی و اینجا و آنجا از امور عمومی شکایت می‌کنند یا هنگام دیدن زن کولی و کودکان خیابان از سر عاطفه کمکی به آنها می‌کنند و در زمستان گربه‌ای را به پارکینگ خود می‌آورند و گرم می‌کنند و غذا می‌دهند اینها همه با ارزش هستند اما در سطوحی پایین‌تر از نهادهای مدنی هستند. تنها با وجود نهادهای مدنی  است که این فضیلت‌های مدنی، سازمان اجتماعی درونزا می‌یابند. مهم‌ترین ویژگی نهادهای مدنی، نقش آنها در سازمان ی درونزا و دموکراتیک اجتماعی از متن جامعه است. جامعه مدنی غیر از جامعه توده وار است.

اکنون برمی‌گردیم به موضوع بحث حاضر که اخلاق در نهادهای مدنی است. نخست باید بگویم که نهادها را به تعبیر گورویچ نباید شئی‌وار ببینیم و درآنها ذات انگار باشیم. نهادها در واقع ح ساخت یافته‌ای از شیوه‌های فکر و  احساس و اعمال و اخلاقیات ما هستند. مثلاً خانواده به همین صورت نهاد می‌شود. وقتی معانی و هنجارها و اعمال و خلقیاتی در ما مدام تکرار می‌شوند و پایداری پیدا می‌کنند در نتیجه تبلور و تشکل و ساخت اجتماعی می‌یابند و نهاد می‌شوند.پس نهادهای مدنی از روحیات اجتماعی و فضایل مدنی و اخلاقیات مدنی ما نشأت می‌گیرند وساختمند می شوند.

حال  به بحث اصلی یعنی اخلاق در نهادهای مدنی بپردازم. به یک جهت دو سرمشق اخلاقی متمایز در خاستنگاه ها و پایه های اخلاق  پویش مدنی به نظرم می رسد. سرمشق نخست «فردگرایانه» و سرمشق دوم «دیگر دوستانه» است. در سرمشق «فردگرایانه» ، اخلاق مدنی ادامه لذتها و خوشی‌های فردی است. افراد در زندگی دنبال لذت‌های شخصی هستند وقتی قدری در این جهت تأمین می‌شوند ، به کیفیت زندگی،  به نیازهای دوستی و اجتماعی احساس نیاز پیدا می‌کنند و شادی‌های توسعه یافته‌ای را دنبال می‌کنند و آن را در کیفیت گذران اوقات فراغت و  در مشارکت‌های مدنی و مشغولیت‌های توسعه یافته جستجو می‌کنند. اما در سرمشق «دیگر دوستانه» ، اخلاق مدنی ادامۀ خطی لذتها و شادیهای فردی ما نیست. بلکه به تعبیر لویناس شنیدن صدای دیگری است. خصوصاً صدای فراموش شدگان اجتماعی و صدای محذوفان عالَم.  اخلاق مدنی در این سرمشق، اخلاق در غم انسان نشستن است. اخلاق مدنی مبتنی بر غمخواری بشر، حس مسئولیت اجتماعی، فهم در هم تنیدگی سرنوشت مشترک جمعی، عد خواهی آن سوی پردۀ بی‌خبری، از خود گذشتگی، کمک به سازمان ی اجتماعی برای مصونیت جامعه، دغدغه رفاه اجتماعی و آسایش خلایق است.

سرمشق اول مبتنی بر خودشکوفایی نسبتاً فارغ‌البال فردی از طریق مشارکت مدنی است اما سرمشق دوم مبتنی بر خودی و خودبازآفرینیِ پرمخاطره در اثنای همدردی با رنج دیدگان است. اولی لذت را استعلا می‌دهد ولی دومی با رنج نیز آشناست. اصولاً اخلاق در سرمشق اول به تعبیر اریک‌ فرم  بر «انسان برای خویش[1] » تأکید دارد به جای «انسان بر ضد خویش»[2] . اما اخلاق در سرمشق دوم از «انسان برای خویش» هم فراتر می‌رود و «انسان در غم انسان» را می‌خواهد.

البته منظور من از این دوتایی به معنای آن نیست که سیاه وسفید کنم و خصوصاً نمی‌خواهم یکی را نفی و دیگری را اثبات کنم. باید گذاشت هر دو سرمشق، آثار خود را نشان دهند. چون انتخاب هر یک از این دو سرمشق برای کوشش مدنی قدری هم موکول به تفاوتهای فردی ماست، باید بپذیریم که روحیات متفاوت اند ، سطوح علایق و توانایی‌ها متفاوت اند و اصولاً وجود دو سرمشق اخلاقی در کوشش مدنی ریشه در تنوعات کثیر بشری دارد. از همه مهم تر چه بسا انی ابتدا با سرمشق اول وارد تمرین های مدنی بشوند ولی بعد پخته تر به رسند و در سطح بالاتری از بلوغ انسانی، سرمشق دوم را نیز عمیقا تجربه ند.

اما باید وزن هرکدام از این دو سرمشقی را که متمایز ساختم به درستی ارزی کرد مثلاً مزیت سرمشق اول این است که عمومی‌تر است و با توانایی‌های حد متوسط همگان مناسب‌تر می‌نماید. اما مزیت سرمشق دوم در کمی اوست. ارزش آن به این است که بسیار اندک‌اند آنها که حاضرند برای رفاه و رهایی عموم هزینه بدهند. خصوصاً برای جوامعی مثل ایران که همیشه با مخاطرات درگیر بوده است. این نوع از کوشش های مدنی ارزش بالاتری دارند.

مدل نخست اخلاق مدنی و نهادهای مدنی، سرمشق مشارکت است اما دومی، مدل مقاومت است. در ایران همیشه خطر استبداد، خطر هرج ومرج،  احتمال خلاء قدرت مشروع، خلاء نظم و امنیت پایدار و مشکل نابرابری است پس برای ایران،  نژادی از نهادهای مدنی که اخلاق مدنی مقاومت داشته باشند کبریت احمر و کمیاب است. نهادهایی که حاضر باشند هزینه بپردازند و فداکاری کنند تا ایران بماند و توسعه پیدا د.

برای همین است اگر بخواهیم تبارشناسی هم پیشینه ایرانی نهادهای مدنی همانطور که محققانی مثل کَهِن (cahen,1991)  بحث کرده‌اند به گروه‌های فتوّت و جوانمردی و عیاری برمی‌گردد که در آنها نوعی روحیه گذشت وجود داشت و در دوره‌های پرمخاطره‌ای مثل استیلای عرب، ناامنی، هرج ومرج و در برابر ظلم ظالمان و اجحاف یا بی‌اعتنایی اغنیا گسیل شدند و تشکل یافتند. می‌توان در این زمینه به کارهای سعید نفیسی، محمد جعفر محجوب، زرین کوب، خانلری و مهرداد بهار  رجوع کرد. در پایان منابعی را بریا مطالعه در این باب می آورم.

کَهِن، گروه‌های فتوت و جوانمردی و عیاران را نخستین غیرت‌های شهری مدنی در تاریخ ایران دانسته است. سعید نفیسی میان آیین فتوت و اتحادیه‌های شهری در تاریخ ایران نسبتی یافته است. نقش عیاران (ایاران/ ای یاران) سالوکان، اخی‌ها(برادران) شطاران یا شاطران را در آیین‌های جوانمردی ایرانی می‌بینیم. (داستانهایی مثل سمک عیار و...). گاهی اینها را محزونان نامیده‌اند به سبب غمخواری‌هاشان.  برای همین است که آیین‌های فتوت و جوانمردی که فضاها و حوزه‌هایی اجتماعی بودند برای «در غم انسان نشستن»، اصولا  جریان متمایزی از آیین‌های جشنی ِ ایران به شمار می آیند. در جشنها نیز مردم اجتماع می‌ د حتی به همدیگر می‌رسیدند اما رسم فتوت حاوی هزینه‌های بیشتری بود. نمونه آیین‌های اجتماعی در تاریخ ایران از نوع جشنی آن، جشن آبانگان است. آب برای ما مهم بود می‌گفتیم آبادی. می‌گفتیم آبرو ، و در جشن آبانگان نیز مردم درکنار آب‌ها اجتماع همگانی داشتد و گویا این رسم در میان پارسیان هند هنوز هم باقی است. این جشنها به نوعی شکلی از گذران اوقات فراغت مردم بودند. اما رسم جوانمردی حاوی ارزشهای گرم و پرهزینه انسانی و اجتماعی بود.

گروه‌های فتوّت در دو شکل عارفانه و پهلوانی مشاهده می‌شوند. آیین‌های پهلوانی با آیین مهری، خدای مهر و جستجوی خدای حامی مردم و بینوایان و درماندگان و ستمدیدگان نسبت داشتند. در گروه‌های فتوت آثاری از حکمت خسروانی می‌بینیم.  اما جوانمردی در شکل عارفانه را در فضیل عیاض (قرن دوم)، ابوسعید الخیر(قرن 4 و5) قانی (اوایل قرن پنجم) می‌بینیم. تصوف ی شهری بود که گاهی پدیده‌های مدنی از خود آشکار ساخته است.

گروه‌های فتوت در اسان، سیستان و همینطور آناتولی و دیگر جاها فعالیت می‌ د. در میان بافندگان  نیشابور، در مرو و دیگر جاها. البته آن تمایزی که در ابتدا میان اصناف و نهادهای مدنی گفتیم در تاریخ ایرانی ما نیز کم وبیش دیده می‌شود مثلاً کَلوها نهادهای صنفی بودند. ابن بطوطه به اصفهان که‌ می‌رسد می‌گوید در آنجا اهل هر صناعتی،  بزرگی برای خود انتخاب می‌کند و او را کلو می‌نامند. گاهی نیز این کلوها نقش کم و بیش مدنی پیدا می‌کنند در فارس کلوحسین و کلوف الدین بود.کلوها نوعی عملکرد مدنی نیز داشتند: هرکه از این هر دو رست، اوست اخی اوست کلو. پس میان هویت‌های صنفی و مدنی ما ارتباط‌هایی وجود داشت. کما اینکه فتوت نامه‌ها گاهی صنفی هستند مثل فتوت نامه آهنگران، سقایان، قصابان، چیت سازان.

گروه‌های فتوت سوگند نامه‌هایی داشتند. تعهدات مشترکی داشتند مثل «سخا، صفا، وفا» برادرخواندگی و خواهر خواندگی داشتند. همین جا لازم است یاد کنم که هرچند زبان فرهنگ مردسالار بر واژه جوانمردی سایه انداز شده است اما ن هم در این آیین‌ها و ‌ها شرکت داشتند. فاطمه بلخی از فِتیان بود. او زنی بود که از مردی خواستگاری کرد و همسر احمد خضرویه مشهور( از معاصران بایزید بسطامی در قرن 2 و 3) شد.

در گروه‌های فتوت سلسله مراتبهایی وجود داشت مثلاً اول مهتر بود و سپس نقیب که جانشین مهتر تلقی می‌شد وسپس رفیقان.

این گروه‌های فتوت، برای خود اخلاقیاتی داشتند سهروردی ارکان فتوت را به دو سطح تقسیم کرده است رکن ظاهر مثل بند شلوار(سروال/سراویل) و رکن باطن مثل سخاوت و کرم و عفو و چشم پوشی و درگذشتن. از مهم‌ترین اخلاقیات در گروه‌های فتوت ارزش هایی مثل بخشایش، نوع دوستی و یاری درماندگان بود و فضایلی مدنی همچون بخشودن بر دوست و دشمن، برآوردن مراد نامرادان، مدارا با پیران و بخشودن برجوانان، داد خلق دادن و دستگیری از بینوایان.

قانی مراد دل گروههایی از جوانمردان در نیمه دوم قرن 4 و اوایل قرن 5 بود. شفیعی کدکنی سخنان او را در کتاب «نوشته بر دریا» آورده است که در میان آنها عناصری از فضایل مدنی را میبینیم، مضامینی همچون: اگر جبرئیل بر مصطفی نیامدی و مصطفی بر خلق نیامدی، بوالحسن همچنین بودی ( این نوع نگاه فرامذهبی به انسان ، بسیار مناسب برای حیات مدنی است)؛ شجاعت بخشش جان است و سخاوت بخشش مال؛ عالم برخیرد در ب زیادت علم، زاهد برخیزد در ب زیادت زهد، بوالحسن در بند آن بوَد که سروری به دل برادری رسد (غمگساری)؛ ننگ از مهربانی برخود، اگر بر خلق مهربان نباشم (انسان دوستی)؛  برکنار دوزخ ایستادن و دست هرکه را خواهند به دوزخ برند، گرفتن و به بهشت بردن؛ دست به کار، ذکر زبان و دل با حق تا خلقان را از کارما فایده باشد (مشارکت در تولید رفاه اجتماعی)؛ اگر این اندوه که بر دل جوانمردان است برآسمان نهی به زمین هوز آید. (غم‌های متعالی).  

بطور کلی یکی از ارزش‌های جوانمردی در ایران شفقت برخلق بود که قانی نیز بر آن تأکید داشت. دوست داشتن فارغ از عقیده بدون تفاوت قائل شدن در این خصوص میان مؤمن وکافر. از مکاشفات قانی آن طور که عطار در تذکره الاولیا می‌آورد این بود که آوازی شنید «هان ابوالحسن خواهی تا آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند»، شیخ گفت بارالها خواهی تا آنچه از کرم  ورحمت تو میدانم با خلق بگویم تا دیگر سجودت نکنند،  آواز آمد « نه از تو نه از من». این نوشته در خانقاه او مشهور است:  هرکه از در آید نانش دهید و از ایمانش نپرسید. آن که خدای را به جانی ارزد بر خوان بوالحسن به نانی ارزد. تسامح از ارزش‌های مدنی در آیین‌های جوانمردی ایرانی بود چنانکه بوسعید چون که قرآن خو ،  آیات عذاب بیفکندی، او را گفتند: این چگونه قرآن خواندن است. گفت: ما امت مرحومه‌ایم ما را با آیات عذاب چکار!

البته نمی‌توان از جریان فتوت و جوانمردی ذات باورانه، توصیفی منسجم ویگانه به دست داد. فتوت سازه‌ای اجتماعی بود که حسب شرایط اجتماعی و ساخته می‌شد و بالا پایین می‌شد. درح طبیعی با قشرها و گروه‌های متن جامعه پیوند داشت و حامی امنیت و انسان دوستی و انسجام اجتماعی و همبستگی بود. اما گاهی به ضد خود تبدیل می‌شد و عملکردهای غارت گونه، راهزنی و شهر آشوبی به بار می‌آورد. ابن‌اثیر نمونه‌های آن را در فِتیان بغداد و در طرفداری از امین،  خلیفه  عباسی ذکر می‌کند. یکی از  مهم‌ترین عوامل کژکارکردی‌های گروه‌های فتوت نفوذ حکومت در آنها بود و سبب می‌شد در خدمت سیاستها تابع مقتضیات و قدرت و طبقات بالا قرار بگیرند. نمونه‌اش دوره خلیفه الناصرلدین الله در قرن 6 و 7 هجری بود؛ خلیفه‌ای از سلسله عباسی و بر مذهب شیعه در بغداد که رسماً به آیین فتوت گرایید و سراویل پوشید. با غلبه ت بر فتیان، کارکردهای تی در آیین جوانمردی نفوذ می‌یافت، شلوار از ناصر می‌گرفتند، جواز رسمی به میان می‌آمد،  جاسوسی برای ت می‌ د و می‌شدند. در تاریخ معاصر، نمونه‌ای از فعالیت‌های مدنی مستقل را در انجمن‌های دوره مشروطه می بینیم که من قدری درباره آنها در «جامعه شناسی شهر در مشروطه» بحث کرده‌ام. ویژگی‌های نهادهای مدنی استقلال از ت داوطلبانه بودن و سازمان ی از متن جامعه بود.   

متن پی دی اف چاپ شده در رو مه اعتماد 



[1] - man for himself

[2] -man against himself




دربارۀ آیندۀ آموزش وپرورش ؛ فرزندان رای نمی دهند اما انتخاب بزرگتر ها به سود یا زیان آنها تمام می شود

درخواست حذف اطلاعات


در اینجا

نامزدهای محترم انتخابات ریاست جمهوری

با سلام

نظر به اهمیت انتخابات پیش رو، از شما نامزدهای ارجمند طی پنج پرسش کلیدی خواهانیم رویکرد و برنامه خود را در خصوص نهاد ملی، زیربنایی و استراتژیکِ آموزش و پرورش ارائه نموده تا امکان مقایسه و انتخاب آگاهانه تری برای افکار عمومی به ویژه جامعه فرهنگیان، خانواده های دانش آموزان و میلیون ها مخاطب مستقیم و غیر مستقیم نظام تعلیم و تربیت فراهم آید:

۱. بنا به مطالعات جهانی و تجربه کشورهای پیشرفته (اعم از جوامع ی و غربی)، نمی توان کشور و تی را یافت که بدون توجه و تمرکز ویژه بر تعلیم و تربیت به جایگاه قابل قبولی در توسعه یافتگی رسیده باشد. باید به استحضار برسانیم بر اساس نتایج ارزی موسسات معتبر جهانی، رتبه کیفیت آموزشِ ابت ایران در دنیا در جایگاه هفتادم، رتبه کیفیتِ مدیریت مدارس ایران در دنیا یکصدوهشتم و از نظر کیفیتِ کل سیستم آموزش، صدوسومین کشور جهان هستیم.

لطفا به طور مشخص بیان بفرمایید آموزش و پرورش اولویت چندم ت شما خواهد بود و برای تغییر بنیادیِ این نظام تربیتیِ فرسوده، کم تاثیر و نامتناسب با برنامه های توسعه کشور، چه تمهیدی شیده اید؟

۲. سالهاست بهره برداری های ابزاری و بلای جان این نهاد زیربنایی شده و هنوز مشخص نیست در عالم واقعیت، نظام آموزشی کشور چه هدفی را دنبال می‌کند. مدارس به جای تربیت شهروند با اخلاقِ مسولِ آگاهِ منتقدِ مشارکت جو به دستگاهی برای تربیت افرادی منفعل و پذیرنده تبدیل شده است. این وضعیت قطعاً تشکیل سرمایه انسانی آینده کشور را با چالش مواجه می سازد.

ت شما برای رویکردهای ضدتوسعه و خلاقیت ستیز حاکم بر مدارس کشور، چه تمهید و برنامه ای در نظر دارد؟

۳. آموزش و پرورش، گسترده ترین دستگاه اجرایی کشور از حیث تملّک زمین و زیربنای مفید، و بزرگ ترین دستگاه اجرایی از نظر نیروی انسانی شاغل(معلمان شریف) و مستعدترین نهاد اجتماعی از لحاظ مدیریت طلایی ترین دوران عمر استعدادهای انسانی ایران است، با این وجود اما این در اداره و تامین منابع ضروری خود همواره با ری ها، عقب افتادگی و نارسایی های مزمن مواجه است.

 برنامه ت جنابعالی برای شکوفایی اقتصاد آموزش و رفع مضیقه های مالی و نیز تحول در شیوه تربیت و گزینش معلم چیست؟

۴. نظام آموزش رسمی کشور به شدت تمرکز ت و این تمرکزگرایی که هم در محتوای آموزشی و هم در ساختار مدیریتی اعمال می شود، مدرسه را از جامعه و مشارکت مردم دور ساخته و تعلیم و تربیت را از پیشرفت فرهنگی بازداشته به گونه ای که مهارت های ضروری و واقعیت های زندگی، بازت در برنامه درسی ندارد.

این سیاستگذاری یکدست، متمرکز و بی انعطاف، نتیجه ای جز اتلاف دوره کودکی ندارد. از سویی وقتی سیستم آموزشی با زبانِ زمانه هماهنگ نیست، بهانه جولان موسساتی فراهم می شود که به بهانه جبران کاستی های نظام آموزش رسمی، شاد ِ کودکان و نوجوانان کشور را به تشویش و اضطراب می کشانند.

جنابعالی چه سازوکاری برای افزایش کیفیت و تغییر سبک برنامه ریزی و مدیریت از رویکرد تجویزیِ محض به سوی افزایش ِ عمل، مشارکت و انتخابِ یادگیرندگان و احترام به تفاوت های فردی آنان، و چه برنامه قاطعی برای پایان دادن به بساط قاتلان کودکی و مافیای تست و کنکور در نظر دارید؟

۵. جنابعالی قطعاً به نقش زیربنایی و حائز اهمیت دوره پیش از دبستان و سهم بزرگ این دوره در شکل گیری شخصیت انسان واقفید. در شرایطی که نه تنها نظام های آموزشی کشورهای پیشرفته بلکه کشورهای منطقه نیز به سرمایه گذاری گسترده ای در دوره پیش از دبستان روی آورده اند، نظام آموزشی کشور، کمترین نسبتی با این دوره نداشته و شش سال نخست زندگی فرزندان ایران دچار بی برنامگی است.

فرزندان ما رای نمی دهند اما از انتخاب ما سود و زیان خواهند دید. شما چه تمهیدی برای دوره حساس کودکی و پیش از دبستان که شالوده نظام شخصیتی و رفتاری آینده کشور را تشکیل می دهد، در نظر دارید؟

در پایان، امیدواریم در ت شما "آموزش و پرورش" موضوعی فراتر از یک وزارتخانه باشد.

با احترام

سید سهیل رضایی(پژوهشگر روان شناسی، مدیر بنیاد فرهنگ زندگی)

نعمت الله فاضلی(صاحب نظر انسان شناسی و فرهنگ، )

مقصود فراستخواه (صاحب نظر مسائل اجتماعی ایران، )

اقبال قاسمی پویا(پژوهشگر و مشاور تربیتی)‌

محمد امین قانعی راد(جامعه شناس و )

فرهاد کریمی(صاحب نظر علوم تربیتی، )

جعفر محمدی(مدیر سایت عصر ایران)

وحید محمودی(اقتصاددان و صاحب نظر توسعه)

مرتضی نظری(مدیر شکده آموزش و پرورش عصر ایران)




چگونه می توان در این کشور مستقل داشت

درخواست حذف اطلاعات

مقصود فراستخواه،: مانند یک کشور و سرزمین، دارای نواحی کوچک‌تر به نام دانشکده است و باید با الگوی جمهوری دموکراسی اداره شود که در انتخاب رئیس و طرز اداره خود آزاد بوده و برجسته‌ترین افراد را برای س رستی برگزیند.

نقل از  عطنا  

در اینجا    

به گزارش عطنا، مقصود فراستخواه، دانشیار موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی و علامه طباطبائی در همایش «استقلال ‌ها، چالش‌ها و راهبردها» در دانشکده مدیریت و حسابداری علامه، گفت: ی مستقل است که برای جامعه‌، فرهنگ، اقتصاد، زندگی مردم و زیست جهان جامعه ارزش افزوده داشته باشد.

وی ادامه داد:  زمانی می‌تواند مکان وجودی داشته باشد و روی آن مکان بایستد و بگوید «من هستم»، که با جامعه ارزش مبادله‌ی داد و ستد داشته و بتواند نیازهای نوپدید جامعه را پاسخگو باشد.

فراستخواه با طرح این پرسش که ‌های ا فورد، کمبریج و پاریس تا قرن نوزده چطور شدند، خاطرنشان کرد: این امر به این دلیل بود که این جوامع ارزش‌های جدید اجتماعی ایجاد د و اقتصاد پویای شهری، مناسبات بازرگانی و زندگی شهری نیاز به این ‌ها داشت و این ضرورت بود که برای آنها استقلال به وجود آورد.

دانشیار موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی با تاکید بر این نیاز در ایران، به بیان تاریخچه پرداخت و گفت: در ایران قبل از تهران که سال ۱۳۱۳ تاسیس شد، از سال ۱۳۰۷ دارالمعلمین عالی برای تربیت معلم مدارس متوسطه در تهران به وجود آمد و اولین موسسات آموزش عالی ما در متوسطه و در یک مدل نشان داده شد. درست زمانی که هفت نوع صنعت جدید در جامعه ظاهر شد، ما هیچی نداشتیم و تنها « » پاسخگوی این هفت صنعت و نیاز جدید بود.

این اضافه کرد: با وجود نیازهای که در جامعه بود، مدرسه عالی علوم ، حقوق، فلاحت، صنعتی، طب، سلامت، تعلیم و تربیت، تجارت، امنیت و سایر رشته‌ها به وجود آمد.

وی در ادامه ضمن اشاره به تاریخ استقلال ی، اظهار کرد: انی که در تربیت می‌شدند به محض اتمام آن در بخش‌های کشور مشغول می‌شدند و چون نیازهای جامعه را تأمین می‌ د در مقابل می‌گفتند ما باید ، پذیرش، برنامه‌ها، مدیریت و حکمرانی را در اختیار داشته باشیم.

فراستخواه با اشاره به جایگاه و تاثیر علی‌اکبر ‌(سیاستمدار و ) در جامعه ایران، اظهار کرد: علی‌اکبر معمار استقلال در ایران است که پس از حضور در دارلمعلمین عالی، دانشسرای عالی و بعد تهران جرئت پیدا کرد که به شاه مملکت بگوید که با دستگاه‌های دیگر فرق دارد.

علامه طباطبائی با توجه به وضعیتی که در این چند دهه‌ اخیر در ‌ها به وجود آمده است، گفت: با توجه به وضعیت پیش‌آمده نمی‌تواند مازادی برای جامعه ایجاد کند.

وی افزود: برای مثال، ۱۱ و نیم میلیون جمعیت فارغ‌ حصل داریم که اگر از آن، تعداد دانشجویان و بازنشستگان را کم کنیم، برابر با ۵/۶ میلیون جمعیت تراکمی می‌شود که از این جمعیت یک میلیون نفر بیکار است و با این حساب که با دو ساعت کار در عرض هفته هم شاغل به حساب می‌آییم لذا بیکاری از جمله عواملی است که ما به عنوان چیزی به حل آن اضافه نکرده‌ایم.

وی از دومین مدل پیش‌برنده استقلال ی یعنی «سرمایه اجتماعی» نام برد و یادآور شد: ارزش‌های ی تنها ارزش‌های مبادله‌ای، بازاری و ابزاری نیست بلکه علم‌آموزی خود، واجب و از ارزش‌های ذاتی و ارتباطی است.

فراستخواه در ادامه بیان کرد: علم به مثابه نظام نوین دانایی و عقلانیت جدید در جامعه معاصر ایران از یک دوره‌ای اهمیت پیدا کرد و داشتن بخشی از تجدد ایران شد، به‌طوری که به این نتیجه رسیدند باید متحول بشوند. به همین دلیل بخشی از این طرح کلان آنها بود و در نتیجه این نهاد واجد اهمیت اجتماعی و به عنوان بخشی از هویت نوین اجتماعی شکل گرفت.

وی در ادامه از بزرگانی چون «بدیع‌ا مان فروزانفر، جلال همایی، محمد معین» نام برد و در این‌باره گفت: با وجود چنین افردای بود که مدیریت مستقل و استقلال علمی و فکری به وجود آمد.

دانشیار مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی با اشاره به وم اعتماد به آموزش عالی، ادامه داد: در گذشته بالاترین اعتماد مردم به یان و دانشمندان در حدود ۷۷/۳ درصد است و نسبت به اعتمادی که مردم به به داشتند اصلا قابل مقایسه نیست که این نشان می‌دهد با سرمایه اجتماعی‌اش مستقل می‌شود اما در سال‌های اخیر اعتماد اجتماعی نسبت به یان در حال ترک خوردن است.

وی در ادامه گفت: متلک‌های فروش پایان‌نامه، سخنات تحقیرآمیز در ارتباط با کلاس و ، روزمه‌نویسی، مدرک‌گرایی، اصول شایسته‌گرایی، شدن ریاست و دیگر پست‌ها سبب شد که احترام اجتماعی به ساحت علمی و ی در حال ترک برداشتن است.

فراستخواه در زمینه توجه به نقش رسانه‌ها در آموزش عالی هم اظهار کرد: در سال‌های اخیر رسانه‌ها و نهادهایی وجود داشته‌اند که از بودجه عمومی استفاده‌ می‌ د و ترویج عقل‌گریزی را در جامعه انجام داده‌اند و طی آن، این عقل‌ستیزی و گریز از عقل که در زمینه‌های اجتماعی ما وجود دارد، تبلیغ می‌شد.

وی افزود: در این بازی، سرشت جهانی دانش مختوم و عامه‌گرایی علمی مفعول شد و روش‌شناسی علمی لطمه دید که نتیجه‌ آن این بود که جایگاه خود را از دست بدهد.

این از سومین روش پیش‌برنده با عنوان «پشتوانه صنفی و حرفه‌‌‌ای‌گرایی نهادهای علمی» نام برد و گفت: در ایران صنف و حرفه‌ای‌گرایی ضعیف است.

وی در ادامه به ذکر تاریخچه‌ «صنفی‌گرایی» در ایران پرداخت و:‌خاطرنشان کرد: در ایران از سال ۱۳۱۱ اتحادیه و صنفی به نام «جامعه لیسانسیه‌های دانشسرای عالی» تشکیل شده که اعضای آن خانلری، ذبیح‌الله صفا، احمد بیرشک  بودند، افردای که با همکاری هم مجله‌ی «سخن» را تشکیل دادند و این مجله از ژورنال‌های علمی بسیار آکادمیک ایران است که از سال ۱۳۲۰ منتشر شد.

فراستخواه با گریزی به اتفاقات دهه بیست شمسی در ایران هم یادآور شد: استقلال ی از متن پویایی‌های خود یان به وجود آمد به‌طوری که «مطالبه‌» از متن حرفه‌ای یان بود، از جمله مکاتبه‌ای که در آن زمان انجام دادند مکاتبه علی‌اکبر با نخست وقت بود.

وی در ادامه با اشاره به مقاله‌‌ای که احمد بیرشک‌ (ریاضیدان و پژوهشگر تاریخ علم) در سال ۱۳۲۲ برای مجله سخن نوشته، گفت: به سان یک کشور و سرزمینی است دارای نواحی کوچکتر به نام  دانشکده  و باید با الگوی جمهوری دموکراسی اداره بشود که در انتخاب رئیس و طرز اداره خود آزاد بوده و برجسته‌ترین افراد خود را برای س رستی برمی‌گزیند. در مجلس خود و در طرز اداره‌ی آن آزاد است.

فراست‌خواه از جمله عوامل بازدارنده‌ در رسیدن به استقلال ‌ها را غلبه امر بر آکادمیک، غلبه اقتصاد تی رانتی بر ابعاد مالی و همچنین غلبه ایدئولوژی بر علم‌ورزی دانست.




بزرگداشت کوشش های علمی غلامعباس توسلی

درخواست حذف اطلاعات

برنامه سخنرانی  ها در دانشکده علوم اجتماعی، تهران ؛ تالار ابن خلدون

برای اطلاعات بیشتر کلیک در اینجا




بحثی درباره توسلی و انقلاب فرهنگی

درخواست حذف اطلاعات

بحثی درباره توسلی وانقلاب فرهنگی




تأمل در نوروز

درخواست حذف اطلاعات

تأمل در نوروز

چندین معنا در نوروز هست. از آن جمله من در اینجا چندیک را بر خیال خویش به یاد می آورم: معنای خیامی نوروز، معنای تقویمی نوروز، معنای گذار نوروزی ، معنای معنوی نوروز ، معنای آیینی، معنای اجتماعی، معنای هویتی، ومعانی دیگر.

 

معنای خیامی نوروز

 «برچهره گل نسیم نوروز خوش است، در صحن چمن روی دل افروز خوش است، از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست ، خوش باش و  ز دی مگو که امروز خوش است». در این معنا نوروز برای آن نوروز است و سرشار از مسرت وجنب وجوش وچالاکی است که انسان ایرانی موقتا ونوبتی هم که شده، خود را از اسارت گذشته و دریوزۀ آینده می رهاند و نقد لحظۀ حال خویش درمی یابد. هستم و زندگی می کنم و بعد از این است که می توانم درباب گذشته وآیندۀ خویش نیز بین م وتدبیری در پیش گیرم. بله درست است که گذشته وآینده هر دو ارزش تحلیلی دارد اما اگر گذشته بیش از حد عبوس وآینده بیش از اندازه کابوس شد، چه؟ گذشته می تواند در شکل یک خاطره یا مرده ریگ تاریخی یا سنت و عقیده یا ایدئولوژی یا یک حادثه  وبدبیاری ( و هرنوع فراخود نهادینه شده) مانع تجربه های تر و تازۀ لحظۀ حال خود من بشود. همان طور که آینده می تواند مجموعه خیالات یا برساخته های ذهنی وانتزاعیات من یا القا شده از بیرون واز نوع شیشه های کبود  وانواع ترس و تابوها و نگرانی های مبهم  باشد اما آنچه اکنون بروشنی در اختیار دارم همین لحظه حال من وموقعیت وجودی( واگزیستانسِ) من است که  می توانم آن را زیست کنم و با او تماس داشته باشم . نوروز روی آوردی است پدیداری به خود زندگی، با تعویق احکام ذهنی. ما این تعلق و «اپوخه» را گاهی لازم داریم. گاهی باید پرانتزی برای ادامه زیستن خود بگشاییم. هر گاهی نیاز دارد در بحبوحه حوادث ونگرانی ها ، پرانتز زندگی خویش را بازکند  ونوروز او همان است. نوروز ملی ما ، یک پرانتز جمعی است که در زندگی دشوار و پرتشویش ایرانی خود باز می کنیم وسپس می بندیم. سالی یک روز هم که شده و چند روز هم که شده به این پرانتز و  به نوروز نیاز داریم. در نوروز جریان زمان را  تعطیل می کنیم  و به لحظۀ حال خویش پناه می آوریم تا بار دیگر با انرژی های تازه ای برآمده از نقد حال خویش ، دوباره از زمان بیاوزیم و با او درآمیزیم و در او راهی شویم وشاید هم توانستیم و نقشی از خود بر او زدیم. 

معنای تقویمی

در اینجا نیز خیام را همچنان می بینیم که با سایر فیزیک دانان ومنجمان هم عصر خویش در عهد جلال الدین ملکشاه سلجوقی، کاری علمی می کنند و نوروز را که برساختی اجتماعی بود به مدلی تقویمی تبدیل می کنند. در اینجا نوروز یعنی تکرار یک ریتم. یعنی اعتبار بخشیدن به نظمی در این بی نظمی های بزرگ بی گوشه و کنار. یعنی دوباره روز از نو و روزی از نو.  نوروز در اینجا مفهوم کلیدی وفنی از یک مدل سازی دربارۀ زمان است که روزها وماه های خود را دراو بشماریم و رسم زیستن به جای آوریم. شاید فریب زندگی است در وتی از دانش. مدلی  از تقویم که بر معضل کبیسه فائق می آید و یک گاهشماری ایرانی در این سیاره به دست می دهد. آن معنای خیامی نوروز، روح این معنای کالبدی وتقویمی نوروز است. اگر آن روح نوروزی نباشد تقویم زندگی ملال  آور و طاقت فرسا می شود. سیصد وشصت چند روز دیگر مانده است؛  یکان یکان خواهیم شمرد تا نوروز بعدی از راه برسد وسال های سال همینطور. یعنی بازهم امید، بازهم پاسخ گفتن به زندگی و نشستن وبرخاستن در انتظار چیزی. دویدن در پی آوازی.

معنای گذار نوروزی

این معنا از نوروز تدبیری برای برون رفتن از ثنویت تاریخی ما بود: اهریمن واهورامزدا، مرگ وزندگی، تاریکی وروشنایی، غم وشادی، زمستان وبهار. در پی یک وضعیت مرزی، یک لحظه اعتدال و یک دورۀ گذار بودیم. اسطوره های ایرانی نوروز بازت از این تقلاهای خا تری ما بود. از سوگ سیاوش خسته می شدیم؛ نماد رنج کشیدن و مظلومیت قهرمان و نماد ش ت و نماد مرگ و زوال و خشکی گل وگیاه. دوباره نسیمی می وزید، باران می بارید، خاک به اهتزاز می آمد، سبزه می دمید و گیاه ودانه می رویید. زندگی همچنان جاری بود و ما را به خود می خواند  وبا خود می بُرد اما در یک وضع دوگانه، و این همان نوروز بود یک سویش به سرما و بی حاصلی وسوی دیگر به گرمی وطراوت و نور و باروری. شادی های نوروزی نیز مثل حاجی فیروز در پیرنگی از سیاهی و مرگ وسرخی خون به سراغ ما می آیند. با نوروز ودر نوروز کیخسرو پس از سوگ سیاوشان به ت می رسید وداد می گسترانید و جمشید بر دیوان چیره می شد و بار نوروزی می داد؛ «به جمشید بر گوهر افشاندند، مر آن روز را روز نو خواندند». نشانه شناسی گذارِ مرگ وزندگی نوروزی را در به هم رسیدن مردگان وزندگان، در بازگشت روان ها به سوی ما و رفتن ما به سراغ آنها در گورستانها  وبردن گل وسبزه بر سر مزارها، در گردگیری اثاثیه ها، در خانه تکانی، در کاشتن گندم وجو وعدس و آراستن سفره ، بزرگ داشتن امر تغذیه، تازه ظروف، برافروختن آتش برای تدارک نوری در مقابل تاریکی ها و  تجربۀ گرم شدن در فصل سرد. نوروز مثل هوای نامتعین بهاری اش، تعبیری از تاریخ پرحادثه و موقعیت پرمخاطرۀ ماست؛ آب وهوای چندگانۀ ما، جغرافیای چندگون ما و  عسرت تاریخی یک جامعه کوتاه مدت که در عین حال اصرار داشت همچنان بماند و خود را ادامه بدهد با گذار های نوروزی.

معنای معنوی نوروز  

از «دمْ غنیمت» خیامی تا ارزش آنات و اوقات واحوال و مواجید ومکاشفات صوفیانه وعرفانی ما چندان فاصله نیست. یکی، اسباب شادی از مطلوبیت های بیرون می جوید ودیگری در ابتهاج و آرامش درون. هر دو در پی راهی برای گذر از پوچی اند و برای فائق آمدن بر هیچ وتهی. یکی در آفاق ودیگری در انفس. هر دو از یار واز چشم وابرو وموی میان می گویند. «ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی ، از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی». عارفان ما می کوشند تجربۀ شکوفایی را از درخت وخاک استعاره ند و در وجود خود شکفتن را و اهتزاز وجودی را زیست کنند. از نسیم نوروزی در طبیعت الهام می گیرند تا نفحات انس معنوی را در وجود خویش احساس ند. مولانا در نشانه های نوروز، دل ی می بیند تا همچون عید نو،  قفل زندان بشکند وخود را از محدویت های شرطی شدۀ بدنی و عادتواره ها رها د و اوج بگیرد. برای عارف، نوروز گواهی است بر  امکان های بسط و گشودگی در این عالم، وفائق آمدن بر خشکی و دلگرفتگی و قبض و فروبستگیِ وجودی:«آمد بهار م و آمد رسول یار، مستیم و عاشقیم و خماریم و بی‌قرار». شادی های نوروزی که از روزمره ترین تجربه های فراموش شدۀ ما دست وپا می شود، اهل معنا را به رغبت وا می دارد تا به سراغ تجربه های مسرّت بخش و طربناک در اعماق وجود خویش بروند و شادی های پایدار تر وبلوغ یافته تری برای خود ترتیب بدهند. اگر کودکان و مردم کوی وبرزن چنین قادرند که بهانه ای برای شادی خود فراهم کنند چرا ما نتوانیم تا انتهای این شادی ها در لایه های پنهان و ژرفای نهصد توی هستی خودمان،  آنها را کشف وپیدا کنیم.

وسایر معانی نوروز

معانی دیگر نوروزی را نیز می بینیم. معنای ملی و هویتی نوروز است که هیچ دینی نه زرتشتی ونه ی نتوانسته روح فرامذهبی آن را از او بستاند. نوروز هر دو را به خود کشیده و با خود برده وکم وبیش همراه ساخته است. هیچ موجودیت بیرونی مهاجم چه سلوکی وچه عرب و چه مغول وچه جهانی سازی غربی نتوانسته است جاری تاریخی نوروز را متوقف سازد. نوروز بر فراز این سرزمین و وپیرامونش ودر میان اقوام متنوع ایرانی ما باقی مانده است و هویت گرم و شاد و صلح آمیزی از ایران و ایرانی به دست داده است. در معنای اجتماعی نوروز نسل به نسل در طی سده های دراز با نوروز ودر نوروز باهم بودگی را تجربه کردیم، دید وبازدید کردیم. آشتی کردیم. جمع شدیم، آشنا شدیم، در کوچه وبازار روان شدیم، دیوارهای طبقاتی فروریختیم وکارناول راه انداختیم. در معنای آیینی نوروز نیز  از آتش پریدیم، قاشق زدیم، نورز خوانی کردیم، پهلوان های مان را به تماشا ایستادیم،به دشت و صحراها زدیم آب افش م، شال و دستمال انداختیم، گره های فروبسته هر به دست رهگذران ناشناس کوچه  وبازار گشوده می شد، دیگری تهدیدی برای ما نبود، تدبیر شهر هرچند موقتا هم بود به میرنوروزی واگذار شد و شهر به دست مردم افتاد.....

نتیجه

نوروز یک چیز نبود و نیست. زیبایی نوروز درکثرت معانی ونشانه ها و نمادها واستعاره ها دراوست. نوروز رنگین کمان فرهنگ متنوع این سرزمین وحاوی انواع تجربه ها وترکیبات دوره های گوناگون و رویدادهای متفاوت در تاریخ ماست.  توضیحی ذات باور و ناب از نوروز رضایتبخش نیست. نوروز ترکیب چهل تکۀ حافظه تاریخی ماست . نوروز از ابتدا سرشتی ارتباطی داشت و از ربط وتبادلِ خلاق عناصر این فلات (حتی پیش از ورود آریایی ها و پس از ورود آنها) با دیگر سرزمین ها (از سومر تا بابل و ایلام) برآمده است و برجای مانده است. از ابوعثمان جاحظ معتزلی یا ابوالفضل بیهقی وآثاری چون «المحاسن والاضداد» و « اج فی اخلاق الملوک» تا  «آثار الباقیۀ» بیرونی و نورو مۀ منسوب به خیام، از نوروز گفتند ونوشتند ولی نوروز امری «ی ره رمز گشایی» نشد. هنوز در او «پرسش هایی ناگشوده» هست وبرای همین نیز هنوز تر وتازه است. چون در نوروز، تنوع هست، راز هست، سایه روشن هست و چیزهایی «ندانسته» و سر به مُهر نیز هست. با این حال، نوروز همچنان از گذشته های دور تا به امروز باقی مانده است و گرسنۀ معناست؛ پس هست.


فایل پی دی اف  




پلاسکو و نشانه شناسی یک ازدحام؛ ضرورت های بازگشت به الگوی «توسعۀ اجتماع مدار»

درخواست حذف اطلاعات

پلاسکو و نشانه شناسی یک ازدحام

ضرورت های بازگشت به الگوی «توسعۀ اجتماع مدار»


مقصود فراستخواه[1]

 

اولین چیزی که با پلاسکو به ذهن می خزَد این است: «مدیریت فاجعه یا فاجعۀ مدیریت؟».  اتفاقی بود که افتاد. خانواده هایی عزیزان خود را به جانگدازترین ح از دست دادند و انی ب وکار وسرمایه خود را. اعتماد عمومی به نهادها تَرَک دیگر برداشت، تکه ای از حافظه یک شهر فروریخت. شاید بگوییم فاجعه در هرجامعه ای روی می دهد. اما چیزی که هست «جوامعِ به سطح بلوغ رسیده» با نهادهای توسعه یافته وسیستم های کارامد و ظرفیت ها و آمادگی های اجتماعی و فرهنگی خود، یا اصولا از خیلی فجایع پیشگیری می کنند یا دست کم وقتی روی داد آن را خوب مدیریت می کنند. ولی اینجا بیشتر به جای مدیریت فاجعه، فاجعۀ مدیریت را می بینیم.

مشکلات موجود بر سر راه شایسته گرایی وپاسخگویی اجتماعی به علاوه سیطره سیاست بر کارگزاری حرفه ای سبب شده است مدیریت های ما ناکارامد شده اند. اطمینان های لازم برای هوشمندی سیستم ها و چالاکی مدیریت یکپارچه شهری نیست، هماهنگی حاکمیتی ومدیریتیِ مطلوبی وجود ندارد، انواع گروه های نفوذ و فشار و سایه در کار است، دستگاه ها در تمهیدات حقوقی و ا ام های قانونی به مالکانِ خُرد وکلان مشکل دارند، امکانات وتجهیزات و زیرساختهای شهری و آموزش های لازم فراهم نمی آورند و از همه مهمتر سرمایه اجتماعی کافی نیز برای خود تدارک نمی بینند. شاید یکی از علل ازدحام مردم در محل حادثه همین بود. وقتی حسّی به شما می گوید هوش نهادینه ای در دستگاه ها نیست، ناچار به هوش درون فردی وبرون فردی خود متوسل می شوید. می خواهید با بیمارتان حتی اگر شده تا درون اتاق عمل نیز بروید  ومطمئن باشید که درست می بُرند ودرست می دوزند. هر می خواهد بناگزیر خود را رأسا س ا نگه بدارد.

حضور سراسیمه گروه های اجتماعی در صحنه پلاسکو را چرا نشان از نگرانی مزمن مردم ندانیم؟ حسّ مبهمی به آنها می گوید چه خواهد شد؟ آقایان چه می کنند؟ وچطور عمل می کنند؟ اعتماد به ساختارهای اجتماعی، اعتماد به سرویس های عمومی و اطمینان از تدبیر امور، کم وبیش متز ل شده است. تقلیل یک امر پدیدارشناختی به برخی تصاویرِ «افرادِ موبایل به دست» بر روی ماشین آتش نشانی و کذا وکذا ، خطای روش شناختیِ فاحشی است. آمدن به سروقت حادثه وجار زدن به قوم با چشمان پی جوی نگران شاید تنها چاره ای بود که در چنین لحظه ای اینان به سیاق فرهنگ ایرانیِ «همبستگی در شدائد» سراغ داشتند.

داستان غمبار پلاسکو تمام شد اما یک نشانه از او بماند: دستگاه های کرخت وناتوان،  مردم کنجکاو و نگران. یک راه این است که برگردیم به الگوی «توسعۀ شهریِ اجتماع مدار و محله مدار»[2]. از دستگاه ها (آن هم از این دستگاه ها!)جایگزینی ناکارامد برای خود مردم شهر ومردم محل دست وپا نکنیم. دستگاه ها برای این هستند که به مردم مراجعه کنند، مردم را به یاری بخوانند، فضاهای گفتگویی ومشارکتی و هم شی و  هم آموزی و همیاری برای مسائل شهر ومسائل محل ترتیب بدهند، فرصت های تمرین با هم بودن، با هم کار   و خودآموزی و  خود تنظیمی و خود گردانی اجتماعی  فراهم بیاورند. تنها بدیل ممکن برای بورکراسی علیل اداریِ ما ، یک دموکراسی اصیل اجتماعی  است.

حتی کارامد ترین ومدرن ترین سیستم های مدیریت وخدمات وانتظام عمومی در توسعه یافته ترین ای دنیا نیز، امروزه به این نتیجه رسیده اند که «عاملیت اجتماعی» را بیدار کنند و از سازماندهیِ درون جوش محلی وشهری بهره بگیرند. عقلانیت ابزاری با همه کارایی های خود یک جا که می رسد در می ماند و از عقلانیت اجتماعی وفرهنگی وارتباطی مدد می جوید. همسایگان، اهل محل، به محل، سمَن ها، بخش های داوطلبانه وغیر انتفاعی و نهادهای مدنی، مهم ترین رگ وپی ارگانیزم اجتماعی، حساس ترین اندام های حسّی جامعه و دی ا ترین وتجدید شونده ترین ظرفیت ها برای اداره شهر هستند.

در سنت های تاریخی دیرین ما خاطرات همیاری و کارهای دسته جمعی هست. در فرهنگ ما روح غمخواری هست، عقلانیتی نیرومند در دل آداب وعادات ایرانی هست که به مصائب همسایگان و اهالی محل واهالی شهر حساسیم، انسان شناسی ما سرشار از آیین ها و رسوم ونمادهایی است که می تواند امروز با تفسیر درست وبهره گیری کارامد، در خدمت الگوی «توسعه اجتماع مدار ِ» ای مان باشد وضمنا شکاف مزمن « ت ملت» را نیز در این سرزمین رفع ورجوع د.   

برحسب آ ین آماری که من از زمستان 94 مرکز آمار ایران در دست دارم افراد 15 ساله وبیشتر ایرانیِ ن در مناطق شهری در 24 ساعت به طور متوسط فقط دو دقیقه برای فعالیت های داوطلبانه اختصاص می دهند. این دل دارد که بستر ها وفضاهای محلی واجتماعی وتمهیدات سیاستی، نهادی، شهری ومدیریتی برای ظهور این نوع فعالیت ها وابتکارات مردمی فراهم نیاورده ایم وچه بسا هر آنچه را نیز هست یا در خدمت سیاست خواسته ایم ویا به چوب سیاست و بلکه امنیت رانده ایم.  این از بخش داوطبانه که گاهی در دنیا از او به بخش سوم یاد می شود وبسیاری از اداره امور ا بر عهده اوست. اما بخش دوم یعنی بخش غیر تی را نیز نخواسته ایم تقویت وچالاک ونیرومند ومستقل ومبتکر باشد وطبق شاخص های جهانی امتیاز ما از 100 فقط در حد 40 است. این شاخص برای کشورهای در حال توسعه همگن با ما در منطقه امتیازهایی بالاتر از 50 یا حتی 60 نشان می دهد. به ناکارامدی های دیوانسالاری و دستگاه های مدیریتیِ بخش اول یعنی بخش تی نیز در سطور بالا اشاره شد.

پس راهی نمانده است جز اینکه به منطق بی نهایت کوچک ها ، به منطق صنف ها وحرفه ها و سمن ها  وهمسایگان واهل محل و به محل،  وبه منطق سازمان ی خودگردان شهری وخود تنظیمی  ها وابتکارات مردمی برگردیم. یادگیری خلاق اجتماعی تنها از طریق عمل اجتماعی میسر می شود. برای اینکه در ای مان فاجعه هایی مثل پلاسکو و بمراتب در ابعاد بزرگتر روی ندهد باید بموقع برگردیم به شرایط امکانِ «عمل اجتماعی» وبه  ادارۀ «اجتماع مدارِ» شهر . واین از آن اموری است که به نوعی یا همه هست یا هیچ  نیست.

ما یا مشارکت درون جوش اجتماعی برای اداره ای خویش را بدرستی خواهیم داشت ویا اصلا نخواهیم داشت. وقتی خواهیم داشت که  بپذیریم در او تنوع وکثرت و وانتقاد و ابتکار و  خطا وتجربه و یادگیری و قیل وقال خواهد بود. بتدریج یاد می گیریم که در عین اختلاف توافق ، می آموزیم که می شود همکاری سازنده ای داشت، می شود گفتگو کرد  وبا وجود گوناگونی دیدگاه ها به میانگینی از تصمیم های مشترک وهمگرایی های پویای مرحله ای دست یافت. ارسطو تعبیری دارد که می گوید نی نواز با نواختن نی نواز می شود ومعمار با ساختن معمار می شود. مردم نیز با گفتگوها و مشارکت ها و هم شی ها و تمرین های تدریجی است که می آموزند چگونه شهرشان را اداره ند. ما شنا را در آب یاد می گیریم و دوچرخه سواری را با رکاب زدن.  

        

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید 



[1]  لازم است ذکر کنم این یادداشت، بخشی از کتاب «جستارهایی در پلاسکو»( 1395) است که به سرویراستاری محمد رضا جوادی یگانه از سوی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات به چاپ رسیده است.

[2] community based development 




کاروان علمی ایران به کجا می رود؟ گفت و گو با فراستخواه ، دو ماهنامه چشم انداز ایران ، شماره 101

درخواست حذف اطلاعات



در اینجا : 

کلیک


متن گفتگو در  اینجا 




پرسش از شرایط امکان توسعه استعداد در سطح ملی

درخواست حذف اطلاعات

پرسش از شرایط امکان توسعه استعداد در سطح ملی

 

بحث فراستخواه در سالن همایش های بین المللی رازی


امروز یکشنبه ، دهم بهمن ، ساعت یک ونیم تا دو


بزرگراه همت بین تقاطع شیخ فضل الله چمران

برای چهارمین کنفرانس ملی توسعه سرمایه انسانی

 




توجه بی حد به فرزند در جامعه امروز ایران

درخواست حذف اطلاعات

 گفت و گوی نگار حسینی با مقصود فراستخواه

 درباره توجه بی حد به فرزند در جامعه امروز ایران

 

منتشر شده

در شرق شماره 2775 تاریخ 23/10/95، صفحه 9 : فرهنگ ایرانی

 

در اینجا

http://www.sharghdaily.ir/news/112253

 

 

حسینی: به نظر می رسد در میان افراد طبقه متوسط فرزند نه کارکردهایی که در طبقه پایین درآمدی و فرهنگی برای فرزند تعریف شده را دارد و نه نگاه لو به پدیده فرزندآوری که در طبقه مرفه می توان دید. با این حال ظاهرن طبقه متوسط سرمایه گذاری قابل توجهی روی فرزند می کند. از هزینه برای آموزش تا بودن کنار فرزند در ازدواج و آموزش عالی و تفریح. گویی خانواده امروزی همه چیز را برای فرزند می خواهد و به نوعی خود را برای آن فدا می کنئ. آیا این رویکرد همیشه وجود داشته یا امروز در جامعه ایرانی تمایل بیشتری بدان وجود دارد؟

 

فراستخواه: در نسبت میان پدران و مادران با فرزندان دستکم چهار عنصر در ارتباط با هم نقش ایفا می کنند: طبیعت، معیشت، سیاست و صناعت. طبیعت همان غریزه است. پدر و مادر، بچه ها را دوست دارند و به آن ها توجه دارند و این یک امر تاریخی و بیولوژیک برای انسان است. این مساله در دستگاه و ساختار روان و ذهن انسان تعریف شده است.  اما ماجرا به تمامی امر غریزی نیست ، طبیعت تنها نیست و یک عنصر نیرومند دیگر به نام معیشت نیز به آن افزوده می شود. در دوران گذشته که ساخت اجتماع طایفه ای و قبیله ای بوده، فرزندان،  موضوعیت اقتصادی برای خانواده داشته اند. فرزندان در ساخت ارباب رعیتی بخشی از  حیات و معیشت خانواده ها را به عهده دارند. عنصر سوم سیاست است. برای مثال در شرایط جنگی و هنگامی که قوم غالب ن قوم مغلوب را تصرف می کرد، تمایل به داشتن فرزند پسر در خانواده ها به وجود آمد پس باز می بینیم که فقط غریزه نیست. معیشت وسیاست هم هست. در دنیای جدید ناکارآمدی ت و نهادهای اجتماعی و حکمرانی که امری  است به نحوی خانواده ها را وادار می کند به نیابت از نهادهای عمومی و ، حداقل در چهار دیواری خانه  حمایت بیشتری نسبت به فرزندان بر  عهده بگیرند. در مورد عنصر چهارم یعنی صناعت باید بگویم که در دوره معاصر آموزش و پرورش به عنوان یک صنعت مستقل به وجود آمد. از همین دوران بود که اجتماعی شدن اولیه فرزندان از انحصار خانواده ها خارج شد و به دست نهادهای مستقل از خانواده افتاد. بچه ها در نهادهای اجتماعی مستقل از خانواده عضو می شوند و از کنترل خانواده خارج می شوند. پس توجه اخیر به فرزند سازوکار جبرانی در رفتار والدین برای حمایت وکنترل بچه هاست. مساله اینترنت و دنیای مجازی وخارج شدن فرزندان از دیدرس و مراقبت مستقیم پدر مادرها  نیز نوعی عدم اطمینان در والدین ایجاد کرده و این نااطمینانی می تواند به توجه بیشتر به صورت مهر و محبت به فرزندان و انواع توجهات دیگر منجر شود. پس می بینید مساله والدین با بچه ها صرفن غریزی نیست بلکه عناصر فرهنگ و معیشت و فرهنگ و نهادهای اجتماعی و امر اجتماعی و امر نیز به نحوی در شکل گیری الگوهای عمل والدین با فرزندان تاثیر می گذارد.

 

 

حسینی:با توجه به مقدمه ای که عنوان کردید، تغییراتی که در طرز عمل و نوع رفتار والدین با فرزندانشان و نسبت آن ها با فرزندانشان در جامعه امروز ایران شاهد هستیم را چگونه می توان توضیح داد؟

 

فراستخواه: به گمان من این موضوع از چهار منظر قابل توضیح است: ساختاری، گفتمانی، فلسفی و نسلی. من اجازه می خواهم از منظر ساختاری شروع کنم. تغییرات مهم ساختاری اتفاق افتاده است و این در رفتار والدین با فرزندان بازتاب می یابد.

 

 

حسینی: مقصود شما از تغییرات ساختاری چیست و به شکل در جامعه امروز ایران نمود یافته است؟

 

فراستخواه: یکی از تغییرات ساختاری، همین «کوتاه مدت» بودن جامعه است. جامعه ما جامعه کوتاه مدت است. ما در جامعه امروز ایران با پدیده «امر موقت» مواجهیم. در جامعه ای که کوتاه مدت است و پایداری در آن وجود ندارد، یکی از واکنش های افراد جامعه این است که می خواهند ادامه یابند. سازوکارهای جبرانی هرچند ناخودآگاه افراد در جامعه ای کوتاه مدت ، این است که می خواهند در فرزندان خود وبا فرزندان خود  ادامه پیدا کنند. میل به تداوم در فضای موقت در یک جامعه کوتاه مدت و رها شدن و خلاصی یافتن از این وضعیت و مرهم گذاشتن بر درد جاودانگی، والدین را به سمت تنشی وجودی سوق می دهد که تمایل  واصرار داشته باشند در بچه هایشان تداوم یابند. این یک نوع جستجوی پایداری در شرایط ناپایدار  و غلبه بر وضعیت کوتاه مدت ایجاد می کند.

 

دومین نکته ای که لازم است در تغییرات ساختاری بدان توجه شود؛ مساله «زوال سرمایه های اجتماعی» در ایران است. نمی خواهم اغراق کنم اما بررسی ها نشان می دهد که در جامعه ایران به واقع سرمایه های اجتماعی بحث انگیز شده اند و مشکلاتی در اعتماد تعمیم یافته وجود دارد. به این شکل که تا زمانی که به شکل عاطفی با افراد ارتباط برقرار نمی کنیم آن ها را احساس نمی کنیم؛ حتی در یک آپارتمان با یکدیگر ارتباط های محدود داریم. پیوند و اعتماد بحث انگیر شده است؛ به احتمال زیاد والدین اعتماد به بیرون از خانواده و نهادهای اجتماعی و  اعتماد به «دیگری تعمیم یافته»  ندارند، تمام توجهات شخصی و معطوف به درون خانواده می شود.

 

سومین مورد، دفرمه شدن جامعه ایران است. جامعه ایران از بسیاری جهات دفرمه شده است یعنی تدبیر امور ناکارآمد شده است. با اغراق، تا حدی می توانم بگویم که ما هزینه های یک سیستم متمرکز را می پردازیم اما از هرج و مرج نیز رنج می بریم. چطور می شود که مردمی قیمت تمرکز را بپردازند اما هرج و مرج هم داشته باشند. اگر بخواهیم با اغراق به این وضعیت نگاه کنیم، این یعنی پایان اجتماع و در واکنش به آن است که فردگریی ایرانی ظهور می کند. در نتیجه تدبیر منزل در برابرسیاست مدن خود را نشان می دهد. در حکمت قدیم می گفتند حکمت علمی سه چیز است :  اخلاق، سیاست مدن و تدبیر منزل. در جایی که اخلاق اجتماعی بحث انگیز شده است و اعتماد هم وجود ندارد و از سوی دیگر سیاست مدن ناکارآمد شده؛ طبیعی است که تدبیر منزل مهم می شود و بخشی از بروز تدبیر منزل در توجه به بچه ها خود را نشان می دهد؛ یعنی به نوعی نگهداری خود. وقتی والدین احساس می کنند که در نهادها کارآیی وجود ندارد و جامعه دفرمه است شروع به تدبیر خود می کنند.

 

چهارمین مطلبی که در این جا وجود دارد، «ذره وارگی» در جامعه است. جامعه ایرانی اتومیزه شده است. گاهی رفتارهای توده وار از خود نشان می دهد و گاهی ذره وار. چرخه معیوب میان ذره وارگی و توده وارگی در آن به سادگی قابل رویت است. در وضعیت ذره وارگی هر در لاک خودش فرو می رود و تلاش می کند که گلیم خود را از آب بکشد و توجه به بچه ها از نشانه های بروز آن است.

 

پنجمی «مسوولیت گمشده» است که والدین را به توجه افراطی به فرزندان وادار می کند. در مجموع مسوولیت گمشده به این صورت است که احساس می کنید ی به ی نیست و مسوولیت اجتماعی نهادینه وجود ندارد. این بسیار مهم است. این یعنی جامعه هوشمند نیست. افراد جامعه باهوش هستند اما جامعه کودن است و نمی تواند کنترل اجتماعی را بر عهده بگیرد. وقتی سیستم هوشمند است به مساله ها توجه دارد و کنترل می کند و مصونیت ایجاد می کند یعنی سازمان هوشمند و نهادها و سیستم های هوشمند داریم. در سیستم هوشمند سازوکارهای کنترل نهادینه وجود دارد. با این توضیح، هنگامی که مسوولیت اجتماعی گمشده در جامعه وجود دارد یعنی جامعه اندام های حسی ندارد. برای مثال اگر ی افسرده است؛ جامعه نمی داند؛ توجه ندارد و سیستم های مشاوره و آموزشی و مدیریتی تا آ ین لحظه به آن توجه نمی کنند. احساس تان این است که اگر شما کنترل نکنید و هوشمندی به ج ندهید هیچ هوشمندی نهادینه ای در جامعه وجود ندارد که نهادهای اجتماعی بتوانند مخاطرات را احساس کنند. در سیستمی که هوشمند است؛ والدین فرزندان را به یک هوش نهادینه می سپارند وبخشی از کارها را به سیستم های حمایتی کارامد موکول می کنند .   اما وقتی والدین  احساس می کنند جامعه هوشمند نیست در چنین فضایی به طور غریزی می فهمند که باید وضعیت مسوولیت گمشده را خودشان به تنهایی جبران کنند.

 

ششمی وضعیت «مابعد مردسالاری» است که به توجه بیشتر به فرزندان منجر شده است. در این وضعیت مادرها اهمیت یافته اند؛ به این شکل که نقش بیشتری در زندگی بچه ها دارند و نقش آن ها به زایمان و تغذیه و مراقبت محدود نیست. انقلاب آرام ن در جامعه ایران اثبات شده است؛ مردسالاری در حال فروکش است و نه نگری و حقوق و اهمیت ن روز به روز بیشتر می شود و در نتیجه اختیارات ودرجه آنها  نسبت به فرزندان نیز بیشتر می شود. امروزه مادران درباره درس، تفریح و شغل فرزندان نیز اثرگذارند. این است که مادر نیز به عنوان یک عامل توجه به فرزند افزوده شده است.

 

هفتمی «تغییرات ناپیوسته» است که توجه زیاد به فرزندان در خانواده را دامن می زند. در جامعه ایران امروز به نوعی تغییرات ناپیوسته دیده می شود. تغییرات  پیوسته تغییراتی هستند که که پیوسته انجام می گیرند؛ مثل این که خورشید هر روز طلوع و غروب می کند. در یکی دو دهه گذشته تغییرات در جامعه ایران گسسته بوده و تغییرات تکنولوژیک به آن دامن زده است. این تغییرات عدم اطمینان را دامن می زند. ما در دوره ای زندگی می کردیم که در دبستان کتاب بود و در دبیرستان و  هم با کتاب سر وکار داشتیم . در دوران تحصیلات ما چیزی در کلاس ها چندان تغییر گسسته نداشت ... مسایل ما فساد و شاه و وابستگی بود و دچار حیرت نبودیم و عدم اطمینان نداشتیم. ولی در دوره تحصیلات شما موبایل و شبکه و هر روز یک فناوری جدید می آید و جوان های امروز به شکلی دایم در معرض تغییرات گسسته اند. یکی از بازتاب های عدم اطمینان این است که غریزه توجه به بچه ها در مقیاس بزرگی خود را نشان می دهد. این روند یک کلان روند است.

 

 

هشتمی «تکنولوژی و کار در خانه» است که به توجه بیشتر والدین به بچه ها می انجامد. نتیجه تغییرات تکنولوژیک آن است که کار و تحصیل در خانه و تحصیل از راه دور مهیا می شود. والدین و بچه ها همکاری می کنند.

نهمی واکنش خانه به بزرگ شدن جامعه بیرون خانه است. قبل از تقسیم کار اجتماعی، خانوده همه کاره بود و از صفر تا صد همه چیز در خانواده انجام می شد. در نتیجه والدین درگیر بسیاری کارها بودند اما الان اوقات فراغت بیشتری دارند . خصوصا چون خیلی کارها بدجوری به بیرون از خانه محول شده است و خانه مسلوب الاختیار شده است. بویژه که متأإسفانه مدل توسعه اجتماع مدار و محله ای نیست. برنامه ریزان تی برای جامعه برنامه ریزی می کنند ونمی توانند. در چنین شرایطی والدین شروع می کنند به توجه بیشتر به فرزندان.

 

حسینی: این نه مورد در بخش تغییرات ساختاری بود. الان بپردازیم به منظر تغییرات گفتمانی.  این توجه زیاد والدین به فرزندان به لحاظ گفتمانی چگونه قابل توضیح است؟

 

فراستخواه: گفتمان طبقه متوسط تغییر یافته است . ببینید تحصیلات بالا رفته و طبقات متوسط جدید فرهنگی به وجود آمده است. حالا البته این سوال مطرح می شود که چگونه طبقه ای که به لحاظ اقتصادی متوسط نیست طبقه متوسط فرهنگی محسوب می شود که این هم یکی از مواردی است که در جامعه ایران دیده می شود. به هر صورت حساسیت ها و توجهات والدین تحصیل کرده به فرزندان با والدینی که تحصیل کرده نیستند متفاوت است.. والدینی که پدرسالاری را مزه مزه کرده و تجربه زیست در ذیل آن داشته اند، درست یا غلط احساس می کنند پدر  ومادرهای قدیم به آن ها توجهی زیاد نداشتند بنابراین سازوکار جبرانی می تواند این باشد که فردی که در دوره رشد نوجوانی اش احساس کمبود و عدم حمایت می کرده  اکنون به نوعی با توجه به فرزند آن را جبران کند.

نکته دوم گفتمان است.امروزه انسان، حقوقی دارد. توجه به فرزند به عنوان بشری که حقوقی دارد گفتمانی جدید  است. اساسا کودک مفهوم جدیدی است. در گذشته طفل وجود داشته، صبیه وجود داشته اما کودک نه. مفهومی که پیاژه به آن اشاره می کند با آن طفلی که در نه سالگی مکلف و بالغ می شد؛ متفاوت است. رفتار با این کودک به معنای مدرن کلمه متفاوت است. این که بچه ها نزد بزرگ ترها حرف نمی زنند؛ گفتمان پیشامدرنی است. در گفتمان مدرن اما والدین و بچه ها گف و گو می کنند در نتیجه شیوه های تربیتی آمرانه و اقتدارگرایانه جای خود را به شیوه های تعاملی و اقناعی داده است.

 مطلب سوم، جهت گیری بلندمدت است. این بدان معناست که مردم یک فرهنگ یا جامعه چقدر حاضرند بابت مطلوبیت هایی که در آینده به دست می آورند ، امروز از چیزهایی صرفنظر کنند. این نشان می دهد که در مردم هر فرهنگ چقدر جهت گیری درازمدت وجود دارد. برای مثال در مورد تحصیل، از ارزش حال درآمدها کاسته می شود ولی در آینده نیمرخ درآمدی و تحرک و  تاثیرگذاری اجتماعی بیشتر می شود. وقتی جهت گیری درازمدت افزایش می یابد نتیجه اش توجه بیشتر به بچه ها است. این که هزینه  برای بچه ها که درس بخوانند و آینده و اشتغال بهتری داشته باشند.  

 

حسینی:احتمالا این که در این جامعه از سالخوردگان حمایت نمی شود ممکن است یکی از جهت گیری های بلندمدت سرمایه گذاری روی فرزندان برای دوران کهولت باشد؟ این که افراد بچه دار شوند تا در دوران پیری حمایت فرزندان را داشته باشند؟

 

فراستخواه: ممکن است. من نگاه کلی به این موضوع دارم و در این مورد می توان با جزییات صحبت کرد.در ادامه تغییرات گفتمانی نکته چهارمی بگویم  که نیازهای فرامادی است و عاملی است که به توجه زیاد به فرزندان منجر می شود. وقتی نیازهای معیشتی جای خود را به سبک زندگی می دهد؛ یکی از پیامدهای آن هم توجه والدین به فرزندان است. تحول گفتمانی پنجم  سیاست زندگی است. روز به روز در جامعه ما سیاست جای خود را به سیاست زندگی می دهد. وقتی در جامعه سبک زندگی و توجه به بدن و اوقات فراغت بیشتر می شود، به این معنی است که سیاست زندگی در پیش گرفته شده است. گفته می شود بگذار زندگی کنم و در شکل دیگر بگذار با بچه هایم زندگی کنم. این در خود توجه به فرزندان را در پی دارد. 

 

نکته ششم تحولاتی است که در گفتمان دینی به وجود آمده است. گفتمان فقهی و شرعی جای خود را به گفتمان های بدیل داده است. امر دینی خصوصی و حتی شخصی شده است. اگر پیشتر در خانواده های مذهبی به نوعی کنترل در رفتار با فرزندان( در ذیل گفتمان فقهی کنترل بدن) وجود داشت، امروز این گفتمان ها به دین مدنی و فرهنگی و معنویت و عرفان گرایش یافته و به آن صورت شیوه های آمرانه و سخت گیرانه دیده نمی شود.

 

 

حسینی:شما در ابتدای بحث به منظر فلسفی نیز اشاره کردید. از منظر فلسفی چگونه می توان این توجه بیش از حد به فرزندان در دوره جدید را توضیح داد؟

 

فراستخواه: ببینید، مساله بزرگی که در این میان وجود دارد مساله پوچی است. مساله تنهایی انسان امروز است. انسان روز به روز احساس تنهایی بیشتری می کند. تن های تنها در جامعه دیده می شوند. یک جور سردی اجتماعی به وجود آمده است. شهروندان با هم غریبه اند و به هم توجهی ندارند. یک راه غلبه بر این پوچی، معنابخشیدن به زندگی ست. توجه به فرزند یکی از در دسترس ترین و کم هزینه ترین راه های معنا بخشیدن به زندگی در عین پوچی است.

 وضعیت تراژیک بشر یکی دیگر از عواملی است که موجب توجه بیشتر به فرزندان شده است. انسان در یک وضع دراماتیک است. تراژدی جهان به علاوه خشونت، محیط زیست، ریزگردها ، کمبود آب، تمام شدن سوخت های فسیلی و فجایع طبیعی؛ غمخواری والدین به فرزندانی  را برمی انگیزد که مسؤولیت به اینجا آمدن آنها را بر گردن دارند .

 

حسینی:ظاهرن در مورد حیوانات نیز همچه غمخواری ای دیده می شود. این طور نیست؟ می خواهم بگویم برای مثال پیشتر در خانه ایرانی ها گربه زندگی می کرد اما احترامی به حیوان در کار نبود امروز اما از حیوان مراقبت می شود و کمتر آزار به حیوانات دیده می شود.

 

فراستخواه: بله. درست است. یکی از لبه های غمخواری که به آن اشاره به بچه هاست. توجه به حیوانات قبلا هم بود ولی به این صورت کنونی نبوده است. پیش از این ی گربه مریض را از کوچه بر نمی داشت تا به جراح وب درمانگاه حیوانات ببرد و بعد در خانه تیمارداری کند. همین برانگیخته شدن حس غخواری از مظاهر تمناهای اخلاقی دنیای مدرن است. من این مدعا را  خیلی نمی فهمم که دنیا بی اخلاق می شود و انسان مدرن اخلاق نمی فهمد. واقعیت این است که انسان مدرن نیز به طرزی دیگر  تقلاهای اخلاقی دارد و فضایلی را می فهمد که در گذشته نبوده است. در نتیجه امروز والدینی به یک جهت اخلاقی تر و غمخوارتری دیده می شوند.

یکی دیگر از مواردی که در این میان وجود دارد این است که والدین امروز تکثر را درک کرده اند.  فهمیده اند که دو فرزند حتی دوقلو می توانند به تمامی متفاوت باشند. این بر روی رفتار با بچه ها تاثیر می گذارد که والدین  از کنترل به درک بچه ها و حمایت شیفت کنند.

 

حسینی:به عنوان آ ین پرسش اگر بخواهیم از منظر نسلی به توجه زیاد به فرزندان نگاهی داشته باشیم، این نگاه چگونه خواهد بود؟

 

فراستخواه: در پاسخ به این پرسش باید بگویم که پنج نسل در جامعه ایران متناظر با نسل های جهانی وجود دارد. پنج نسلی که در دنیا شناسایی شده اند یکی نسل خاموش که کهنه سربازان اند. این نسل در دوره بحران اقتصادی زندگی می د. دومی نسل بومر، که زاد و ولد می کند و بعد از جنگ جهانی دوم و دوره رفاه اقتصادی زیست می کنند. سومی نسل ای که در دوره تحولات مهم جهانی  مثل انقلاب ایران و ... از 1965 تا 1980 به دنیا آمده اند. چهارمی نسل وای (y) که از 1980 تا 2000 متولد شده اند؛ نسلی که با ظهور کامپیوترهای پی سی و د ده جهانی همزمان بوده و نهایتا نسل پنجم «زد» یا نسل نت که امروز نوجوان اند. متناظر با این ها پنج نسل در جامعه ایران  را شناسایی کرده ام ودر مقالاتی شرح داده ام : اولی نسل مشروطه که تا 1320 متولد شده اند. نسل دوم که از 1320 تا 1340 به دنیا آمده اند؛ نسل ناسیونالیسم ایرانی هستند. سومی نسل دوره نوسازی است که  از 1341 تا 1359 متولد شده اند. نوسازی سریع نابرابر در این دوره رخ داده است. نسل چهار نسل انقلاب ی است که از 1360 تا 1379 متولد شده اند. این نسل نسلی است که  اختلافات و قدرت و جنگ  و اقتصاد کوپنی و اقتصاد پسا کوپنی و اصلاحات... را تجربه کرده است و نسلی کم حوصله و خسته است. یک نسل پنجم  پسا انقلاب هم هست که بعد از  1380 متولد شده که همان نسل «زد» است. در نسل نت و از منظر نسلی در واقع یک نوع شکاف و فاصله نسلی پیچیده به وجود آمده است. والدین فعال از نسل نوسازی اند و میل به تغییر و تحرک و آرمان و اتوپیا و هوش هیجانی... در آن ها وجود داشت. به نظر می رسد یکی از پیامدهای بحث انگیزتر شدن رابطه های نسلی، این است که نسل خسته و سرخورده می آید و امیال فروخورده خودش را  چون در جامعه ودر مقیاس بزرگ نتوانسته متحقق بسازد در یک مقیاس کوچکتر در فرزندان دنبال می کند و این همان چیزی است که توجه بیشتر والدین به فرزندان را در خود دارد. 


فایل ویراسته پی دی اف در اینجا




از مقدمه کتاب روش تحقیق کیفی در علوم اجتماعی گراندد تئوری

درخواست حذف اطلاعات

بگذارید چراغ علم ورزی روشن بماند تا بتوانیم در روشنی آن پی آواز حقیقتی بدویم. تحقیق  به همین دلیل از نظر من نه تنها کنش معرفتی وعلمی است، عملی اخلاقی نیز هست. انسانیت نیاز دارد زندگی اجتماعی خود را مرتب تنظیم مجدد د. این اما جز به«دانشی موثق» میسر نمی شود، دانشی که بتوان اعتبار آن را به معیار میان ذهنی وعمومی، راستی آزمایی کرد. روش های پژوهش در اینجاست که ارزش واهمیت پیدا می کنند. به همین خاطر سزاوار است درس ها وبحث های روش تحقیق گرم وپر رونق بمانند. 

من به نوبه ی خود برای تدریس روش های تحقیق کیفی به فرزندان این سرزمین ونسل آینده ی علمی وقت می گذارم. این کتاب حاصل سلسله درسهایم درباره ی روش تحقیق «گراندد تئوری» است. طی چند سال در کلاس های متعدد درس روش تحقیق در رشته های مختلف ی  و یا  دوره های آزاد انجمن های علمی با دانشجویان علاقه مند بحث وتدقیق شده است.

 لازم است از انجمن جامعه شناسی ایران تشکر کنم که مبتکر برگزاری این دوره ها در سالهای اخیر بود. دوستان خوبی در آنجا برای ضبط  مباحث کلاس بنده  و تحریر آن از روی فایل صوتی زحمت کشیدند؛ آقای ابوالفضل حاجی زاده، خانم مریم غلامی و خانم فلاح و..... باید از جناب محمد امین قانعی راد سپاسگزاری کنم که هم در جای یک دانشمند درد آشنای علوم اجتماعی و هم در مسؤولیت رئیس انجمن جامعه شناسی ایران انصافا نقش مؤثری در پیشبرد دانش وآگاهی انتقادی داشتند. برای برنامه ریزی و اجرای بهتر دوره های روش تحقیق اهتمام می ورزیدند. همین بود که وقتی نقطه ی آ ین سطر کتاب را گذاشتم زنگ زدم و متن کتاب را به ایشان ایمیل و خواهش هروقت خواندند نقدها وملاحظات شان را برای من محبت کنند و اگر مایل بودند مقدمه ای نیز بر آن بنویسند. هر دو درخواست به لطف بزرگواری ایشان( به رغم مشغله زیاد) پذیرفته شد.

 از نکات بسیار خوب شان در ویرایش کتاب بهره بردم و اکنون مقدمه ی باارزش ایشان در آغاز کتاب آمده است. از جناب حسین خانی مدیر محترم انتشارات آگاه، وهمه همکاران شان در این نشر خوب کشورمان به خاطر یاری های مؤثر برای افروخته ماندن نور آگاهی در ایران عزیز تشکر می کنم. امیدوارم مباحث کتاب برای یان و همه ی محققان علاقه مند به این حوزه، خصوصا در تحقیقات ومطالعات اجتماعی و بویژه دانشجویان تحصیلات تکمیلی حاوی چیزی باشد ومفید واقع بشود. نویسنده مایل است از نقد ها و ایرادهای ان این عرصه  وهمه خوانندگان، در ویرایش نسخه های بعدی استفاده د.      

مقصود فراستخواه، 95




از مقدمه کتاب روش تحقیق کیفی 




دوگانۀ جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

درخواست حذف اطلاعات

 


با نقدی بر کتاب غلامعباس توسلی

بحثی از مقصود فراستخواه در  انجمن جامعه شناسی

1395

سومین دور نقد و بررسی آثار و افکار جامعه شناسان ایرانی به آثار غلامعباس توسلی اختصاص یافته است. مقصود فراستخواه،  به نقد و بررسی کتاب «جامعه شناسی دینی» پرداخت با عنوان «جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی و بحث در آراء غلامعباس توسلی». این سخنرانی در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی برگزار شد.

سه نسل جامعه شناسی

فراستخواه در ابتدای سخنان خود به نسل های جامعه شناسی در ایران اشاره کرد و ویژگی های عمده آنها را برشمرد وافزود: غلام عباس توسلی از مهم ترین جامعه شناسان نسل دوم در ایران است.

نسل اول جامعه شناسان ایران

 برخی از شاخص های نسل اول جامعه شناسان مثل صدیقی، نراقی، مهدوی، بهنام و ... تثبیت جامعه شناسی در ایران این بود که در دهه نخست تهران با آموزش آغاز و با تاسیس موسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی در سال 1337 در سطح پژوهش پیگیری شد و به بار نشست. این در واقع حاصل کارنامه نسل اول بود.

نسل دوم

مهم ترین شاخص نسل دوم با در نظر گرفتن افرادی مانند راسخ، احمد اشرف، باقرساروخانی و توسلی پیگیری جامعه شناسی در ایران در سه مسیر بود:

1. بکار گیری کاربرد جامعه شناسی در توضیح جامعه ایران وتبیین مسائل آن ؛

2. چگونگی کاربرد جامعه شناسی در اداره درست کشورکه برخی از نسل دومی ها تلاش د از دستاوردهای جامعه شناسی در اداره حکومت استفاده کنند؛

3.نقد و روشنگری فضای عمومی . گروهی دیگر  از نسل دومی ها کاربرد جامعه شناسی را در نقد و روشنفکری فضای عمومی پی جویی د.

از ویژگی‌های نسل دوم این است که هر کدام در عرصه ای فعال شدند . برخی مانند آل احمد در ادبیات درخشیدند، شریعتی در پی جویی رس روشنفکری و بعضی مثل توسلی نیز عمدتا در نقش تعدیل کننده عمل د . توسلی در بحبوبه انقلاب و انقلاب فرهنگی کوشیدند نقش تعدیل کننده داشته باشند و به تصور بنده با همین نقش بود که جامعه شناسی نیمه جان نسل اول به نسل سوم انتقال یافت و اگر این نقش نبود، چه بسا نسل سومی هایی مثل معید فر و آزاد نمی توانستند جامعه شناسی را از نسل پیشین دریافت کنند و یک شکاف عمده ایجاد می شد. توسلی در شرایطی مثل انقلاب فرهنگی که ی سازیِ علوم انسانی و علوم اجتماعی دینی و ی موضوعیت پیدا کرده بود، با این نقش وارد عرصه بسیار دشوار جامعه شناسی شد. یک بعد مهم کوشش های توسلی معطوف به دشواری های جامعه شناسی دین شد. از دغدغه های عمده ایشان به نظرمن این مسئله بود.

درس جامعه شناسی دین در در ادامه بحث خود به عنوان اصلی بحث اش به نام « دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» اشاره کرد و گفت: ابتدا می خواهم در باب کتاب «جامعه شناسی دینی» توسلی، نشر سخن چاپ 1380 بحث مختصری داشته باشم و عنوان بحث بنده به نام «دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» است.

فراستخواه،  بیان بی تکلف و روان ، دایره واژگانی وسیع، حافظه نیرومند، منش آرام و اجتناب ازجاروجنجال را بخشی از سجایا و خصائص توسلی دانست و گفت: این صفات در ارجمند جامعه شناسی است که توجه من را همواره به خود جلب می کرد. وی از نخستین جامعه شناسان آکادمیک ایران است که به جامعه شناسی دین روی آورده و در این حوزه کار کرده است. توسلی خصیصه های میان رشته ای را از ظرفیت های جامعه شناسی دین می داند در کتاب از صفحه 47 به بعد توضیح می دهد که چگونه جامعه شناسی دین پناسیل های بالای میان رشته ای دارد. مثلا چگونه با مطالعات فرهنگی، انسان شناسی، مردم شناسی ( مثلا مراسم پایکوبی ، نمایش و آواز .....) و معرفت شناسی و ... ارتباط می یابد.

دین عامّه

درس تاریخ تفکرات اجتماعی برای رشته‌های جامعه شناسی، در ادامه سخنان خود با اشاره به صفحات 34 به بعد کتاب توسلی، به تعریف و خصیصه های دین عامه پرداخت وگفت: به طور مشخص ایشان از اولین جامعه شناسان دین در ایران است که به «دین عامه» توجه کرده است. فراستخواه افزود: « بنده تمایل دارم که بدانم در حوزه دین در چه زمانی چه بحثی را کدام جامعه شناس مطرح کرده است و در اینجاست که به توسلی بر می خورم ». دین عامه طیف گسترده ای از باورهای نسبتا بی شکل، نامنظم و غیررسمی است که ساخت رسمی ندارد، و با زندگی روزمره وعمومی مردم؛ با کار ، تغذیه، هنر، ادبیات، سلامت وبیماری، تولد ومرگ، پیوند نزدیک پیدا می کند. برای همین است که دین عامه با زیست اجتماعی مردم تماس دارد . عموم مردم از طریق تقویم زندگی؛ تولد، بیماری، نگرانی، آرزوها، آیین ها، اجتماعات، ضرب المثل ها، فرهنگ شفاهی، داستانها، فاجعه، جشن عروسی، تا مرگ و دفن و عزا به نحوی از انحاء با این دین کم و بیش و نشر پیدا می کنند. درست به همین سبب نیز هست که دین عامه، خاصیت شدید نفوذ وچسبندگی در لابلای نهادهای اجتماعی و تعاملات اجتماعی دارد. به این علت هم هست که دین عامه، حاوی خصیصه‌های ممتازی می شود. ساختارهای نفوذ کننده و در عین حال سبک، سیال، سست وترکیب شونده دارد (کم وزیاد می شود ولی باقی می ماند). خاصیت ارتجاعی و الاستیکی و قابل انعطاف دارد. با فرهنگ فولک و آداب محلی وملی و سنت های عیر دینی قاط و مجاورت پیدا می کند. نوعی وجه پلورال دارد ومهم تر از همه اینکه دین عامه موجودیتی تاحد زیاد سرکش وآزاد دارد و به حصار متولیان رسمی در نمی آید.

درس جامعه شناسی دین چند ویژگی از دین عامه را توضیح داد:

1- قاطی بودن: دین عامه با امور غیر دینی زیادی آمیخته می شود. با سنت های غیر دینی، ملی و محلی قاط می یابد و مجاورت و هم زیستی می کند.

2-ترکیب پذیری: دین عامه با هر چیزی قابل ترکیب است کم و زیاد می شود اما باقی می ماند، خاصیت ارتجاعی دارد.

3-نفوذ پذیری: به انحا مختلف در زندگی مردم نفوذ می کند. خصیصه ای نافذ و درعین حال سبک دارد.در دوره های مختلف، رنگ تاریخ می گیرد.

4-کثرت پذیر: دین عامه به نوعی وجه پلورال دارد مثلا اعمالی که مردم در ماه محرم انجام می دهند وما با با فتاوای متولی رسمی دین مطابقت و سازگاری ندارد.

5-خارج ازحصار متولیان دین بودن: موجودیت دین عامه سرکش و آزاد است و در حصار متولیان رسمی دین در نمی آید. شواهد تاریخی داریم که مرجع بزرگی در زمان فتوا نتوانسته وارد عقاید عامه شود و این عقاید عامه به زیست خود ادامه داده و حتی شاید محدودیتی بوده در فتوای مراجع سنتی و رسمی دین در ایران که نوعا با این دین کنار آمدند. مطهری در عوام زدگی ت و سازمان مرجعیت معتقد است ارتزاق از مردم به نوعی ت را وابسته به مردم می کند که نمی توانند با باورهای عامه درگیر شوند.

نگاهی به کتاب عقاید النساء؛ مورد مثالی از دین عامه در ایران

درس تاریخ تفکرات اجتماعی در درادامه سخنرانی خود به نمونه مشخص و مدون عدم سازگاری کامل دین عامه با دین متولیان رسمی دین پرداخت و نمونه ای تاریخی برای بحث مفصل خود درباب دین عامه انتخاب کرد و افزود: از نمونه های مدون لحظه های تماس یک مجتهد شیعی با دین عامه در صفویه را در اثر «عقاید النسا» می بینیم. کتاب «عقاید النساء (کلثوم ننه)» خوانساری حدود 300 سال پیش در زمان زوال صفویه دوره شاه سلیمان و سلطان حسین در بیان عقاید نساء از زبان یک فقیه شیعی است. شامل یک مقدمه، 16 باب و یک خاتمه است و عناوینی دارد مانند غسل، تیمم، احکام شب ، رفتن، معا ن با مردم، غذاهای نذری، خواهر و برادر، دعای چشم زخم، محرم و نامحرم، ادعیه و اذکار، دعای کثیر المنفعه و ...

فقیهی وارد عقاید ن جامعه خود شده و توضیح داده است  که چگونه در فرهنگ عمومی جامعه، ن عقایدی دارند و  بر اساس آن عمل می کنند و آنها را اعمال دینی می دانند. خوانساری عقاید آنها را به طنز در قالب رساله ( توضیح المسایل) تدوین کرده که نمونه آن در باب « ذکر اوقات تکلیف » است. آنها معتقدند برخی اوقات تکلیف از ن ساقط می شود و حتی ترک آن واجب است که شامل این موارد است: " شب عروسی؛ در زمان حضور نقاره چی؛ زمانی که زن خویشان خود را در ببیند؛ حضور در مجلس روضه؛ پوشیدن جامه نو که دراین صورت جان آقا تردید دارد و گفته ترک مستحب است؛ رفتن زن به عروسی؛ موقع رفتن شوهر به سفر که این قول اجماعی است" .

این فقیه با بیان طنز می گوید که در پیرامون ما ن بر اساس این عقاید زندگی می کنند و این دین عامه با انواع دیدگاه‌ها، ادبیات، داستان، و ... آمیخته شده و جریان دارد. در جای دیگر می نویسد: "بدان که اجماع فتوای علما ن است که وضو و غسل واجب است مگر در چندین موضع: وقتی حنا و نگاره به دست بسته شود، یا ابرو گذاشته شود یا بزک کرده باشند که در این صورت ترک وضو و غسل واجب است اکثر علما مذکور نگار را تا سه روز ساقط می دانند. بی بی شاه زینب تا 6 روز وضو را ساقط می داند و نیز تا قبل از بستن نگار، وضو ساختن تا 7 روز حرام است. برخی هم مکروه و نه حرام دانسته اند".فراستخواه افزود: در حد مشاهدات و تجربه زیسته خود این موارد را که در زندگی روزمره برخی از این عقاید جاری است را شاهد بوده ام. چنین دیدگاهی را متولیان رسمی دین در رساله و احکام فقهی ندارند، اما در زندگی روزمره مردم وجود دارد. دراین عقاید باورهای سرکش مذهبی زندگی می کنند بذون چندان اعتنا به نهادهای رسمی فتوایی.

 

دین عامه و سه نسل جامعه شناسی دین

فراستخواه به سه نوع مواجه جامعه شناسان دین با دین عامه اشاره کرد و بیان کرد: به نظر بنده در دوره معاصر جامعه شناسان دین با دین عامه چند نوع مواجه داشتند و چنین تطوری را می توان مشاهده کرد:

یک. جامعه شناسی دین پیشا انقلاب: که نمونه بارز آن شریعتی است . وی چون در پی دین آرمان گرایانه و ایدئولوژیک بود دین عامه را نقد و تحقیر می کند. دین برای شریعتی یک اتوپیا و ایدئولوژی است و درنتیجه سعی می کند با بیان رتوریک، خط و بلاغی این امر آرمانی را با زیبایی شناختی به توصیف نشاند و امور رئال اطراف خود را به عنوان افات نقد و تحقیر کند.

دو.نسل اول جامعه شناسی دین دوره پیروزی انقلاب: که نمونه آن توسلی است. در این دوره جامعه شناسان یک نوع دین رسمی و تی را از نزدیک تجربه می کنند. برع ، شریعتی دین رسمی نهادی حکومتی را شخصا تجربه نکرده بود و فقط تجربه تاریخی وی دوره صفویه بوده . اما با درگذشت زودهنگام شریعتی، نسل بعد از او، از نزدیک دین رسمی را تجربه د. در نتیجه توسلی دین عامه را نه تحقیر، بلکه درسطح نظری وتئوریک نقد وتحلیل د. این دوران شروع واقع گرایی است. توسلی قصد نزدیک شدن به دین عامه را دارد و آن فاصله آرمانی که شریعتی با دین عامه گرفته بود را کم می کند.

سه. نسل دوم جامعه شناسی دین پساانقلاب: که در جامعه شناسان جوان و افرادی مانند سارا شریعتی توجه به امر رئال دینی، زندگی روزمره دینی و فرهنگ عمومی بیشتر می شود و به آن وجه نظری و تئوریک که در توسلی بود، اینها جنبه میدانی می دهند و سعی می شود توصیف فربه از دین عامه داده شود. در واقع اینان در مقابل دین نهادی از دین عامه بحث می کنند.

پارادو جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

دو ای بوردیویی

درس جامعه شناسی دین با اشاره به عنوان کتاب توسلی یعنی «جامعه شناسی دینی» با الهام از پارادو بوردیو درباب «معرفت فاصله» و «فاهمه مشارکت» که به زعم منتقد، پارادو مرکزی در جامعه شناسی دین محسوب می شود، به نقد خود از این عنوان پرداخت. فراستخواه گفت : بحث اصلی بنده «دوگانه جامعه شناسی دین وجامعه شناسی دینی» است. عنوان کتاب توسلی جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین است و این مساله اصلی بحث بنده است. سوالم این است که آیا بکار گیری این مفهوم، یک تسامح لفظی است؟ یا یک دوگانه جدی معرفت شناسی و روش شناسی است و این مفهوم با حیث فاتی بکار رفته است؟ به نظر بنده در مطالعه دین( یا مطالعه امر دینی، یا مطالعه ادیان یا مطالعه  امور دینی یا مطالعه  امر دینی ) پارادو ی مرکزی وجود دارد که یک مهمل نما و تناقض نمای آشکاری است. یک سوی این پارادو ، «فاصله و معرفت» است وسوی دیگر « فاهمه و مشارکت». زمانی می توانیم بگوییم که علم می ورزیم و معرفت موثقی داریم که  بتوانیم فاصله بگیریم و حیث فاتی به موضوع معرفت خویش داشته باشیم. بدون فاصله گرفتن از چیزی نمی توان بدان علم یافت و از سویی بدون مشارکت در امر دینی نمی توانیم به فهم آن برسیم. یعنی در این سوی دوم به جای فاصله، فاهمه و به جای معرفت، مشارکت است. این یک دوتایی مشکل ساز در جامعه شناسی دین است

فراستخواه به دشواری وجود و امکان جامعه شناسی دین به عنوان علمی با وثاقت علمی معرفت شناختی اشاره کرد و چنین مطرح کرد: به گمان بنده پارادو فاصله معرفت و فاهمه- مشارکت یک پارادو مرکزی در مطالعه جامعه شناسی دین است. از بوردیو در این مورد استفاده می کنم که در مقاله ای به نام «جامعه شناسان باور و باورهای جامعه شناسان» (چاپ 2010 ، ترجمه به انگلیسی توسط گلس و وود) این مفهوم را توضیح می دهد . سوال بوردیو این است که آیا جامعه شناسی دین به مثابه یک علم الاجتماع اصیل است؟ ویژگی علم اصیل و علمی که وثاقت معرفت شناسی داشته باشد را داراست؟ یعنی همانگونه که جامعه شناسی شهری، جوانان، روستایی و ... وجود دارد، جامعه شناسی دین هم وجود دارد؟ و چنین پاسخ می دهد :"جامعه شناسی دین به دشواری می تواند یک جامعه شناسی موثق علمی شود."[i]

 

.

فراستخواه افزود: بوردیو علت این دشواری را با این دو گانه توضیح می دهد: یک طرف دوگانه این است که ما بخشی از میدان دینی( religious field) هستیم ، به همین سبب نمی توانیم از دین چندان فاصلۀ معرفتی بگیریم. طرف دیگر دوگانه هم آن است که بخشی از میدان دینی نیستیم. در این صورت هم دو مشکل جدی درکار خواهد بود: 1.باورهای دینی در مدل ما ودر سازۀ مفهومی ، خوب ملحوظ نمی شود. 2. از داده ها وشواهد دینی وفهم آن ها به صورت تجربه از نزدیک محروم می مانیم. پس در اینجا حقیقتا پارادو دشواری هست. از طرفی اگر بخشی از میدان دین و از نیروها و اجزای آن هستیم و درآن زندگی می کنیم پس تعلق، جایگاه، مکانت، تولید، مصرف، مبادله و منزلت اجتماعی داریم و چون بخشی از میدان هستیم نمی توانیم فاصله معرفتی از این میدان بگیریم و چون نمی توانیم فاصله بگیریم نمی توانیم ادعای معرفت کنیم و اما در سوی دیگر این دوگانه نیز، وقتی ما بخشی از میدان نیستیم در این جا دو مشکل اتفاق می افتد: در مدل ها و سازه های ما اساسا چیزی به نام باور دینی قابل فهم نیست و نمی توانیم این مفهوم را درک کنیم. ما ابزار مفهومی برای ادراک دین نداریم، ما تجربه ای از داده ها و شواهد دینی و فهم این شواهد دینی نداریم چرا که درمیدان نیستیم و تجربه و مشارکتی هم نداریم.

در واقع دستگاه تئوریک بوردیو این است که درهر میدانی نوعی دو ا و صورت پنهان ادراکی ونوعی فضای خیالillusion/illusio هست که چه بسا خود اهل میدان بدون آنکه بدانند بر آن خیال هستند. به تعبیر مولانا «تو جهانی بر خیالی بین روان» چه بسا اهل میدان نمی خواهند هم از این خیال بیرون بیایند . چون برای شان خیلی سخت است. به قول مولانا «استن این عالم جان غفلت است،  هوشیاری این جهان را آفت است». در مجموع در تأمل بوردیو ، بسیار دشواری است که جامعه شناسی دین با یک خصلت علمی با یک وثاقت معرفت شناسی و روش شناسی (نه به معنای پوزیتیویستی) داشته باشیم که بتوانیم معرفت خود را درباب دین  راستی آزمایی کنیم و به شکل میان ذهنی و سیستماتیک از اعتبار این معرفت و دعوی صدق و دانشی که داریم دفاع کنیم؟ چون وقتی ما در میدان دین هستیم سخت است از آن فاصله بگیریم و آن را تحلیل انتقادی وبررسی مستقلی . اگر هم جزو میدان نباشیم باز مشکل آفرین است وقتی در میدان دینی نیستیم باز به نحو دیگر کار ما به عنوان یک محقق ومطالعه کننده سخت است. چون نمی دانیم که حس وحال درونی دینداران از چه قرار است، چه احوال ومواجید و تجربه هایی دارند، وقتی می گویند خدا و پیغمبر و وحی ومتن مقدس وتکلیف، مرادشان چیست؟ درصدد چه اند؟ باورهای آنها چه دل ی برای خود آنها دارند؟ گرامر زبانی شان و شاکلۀ حیات شان چیست ؟ ابزارمفهومی و داده های ما فاصله دار و با واسطه است، شواهد کافی از میدان نداریم، از حس و حال دینداران و زمانی که از خدا، ، وحی و تکلیف صحبت می کنند فهم و درکی نداریم، به تعبیر وبر نمی فهمیم دینداران چه قصد و نیتی از این مفاهیم دارند؟ در صدد بیان چه هستند؟ دل باورها و گرامرشان چیست؟ به تعبیر ویتگنشتاینی از بازی آنها سر در نمی آوریم. بوردیو در این مقاله برای اولین بار مفهوم «جامعه شناسی جامعه شناسی » را وارد کرد. معتقد است جامعه شناسان باید در باب عمل علم ورزی، تامل جامعه شناسی داشته باشند که چقدر جامعه شناسی می کنیم و چقدر جامعه شناسی نمی کنیم؟ با همین تامل بوردیوعملا جامعه شناسی دین را از دستور کار پژوهشی خود خارج می کند و بسیارمحدود در این حوزه صحبت می کند و درنتیجه این پاراد و تناقض نما، این حوزه را داخل پرانتز می گذارد.

مقایسۀ بوردیو و توسلی

درس جامعه شناسی دین در ادامه سخنرانی خود گفت: حال با این مقدمات، تاملی درجامعه شناسی دینی توسلی می کنیم. بنده کنجکاو هستم که بدانم توسلی نسل دوم و پیش وت جامعه شناسان دین در ایران به عنوان یک عالم و جامعه شناس چگونه این دوگانه و پارادو بوردیویی را رفع و رجوع کرده است؟ چون اگر شریعتی را در ضلع غیررسمی جامعه شناسی دین منظور کنیم توسلی در سطح آکادمیک و رسمی جامعه شناسی دین کار کرده است. فراستخواه به مواجهه توسلی با دوگانه بوردیویی اشاره کرد و افزود: توسلی انصافا با این دوگانه تا حدی مواجهه و تماس دارد. ایشان تا اندازه ای هر دو طرف این دوگانه را به میان آورده است که نمونه ای از آن را فراستخواه در ج ی به شرح زیر توضیح داد:

به نظر فراستخواه، توسلی درمواردی روی فاصله و معرفت تاکید دارد و می گوید در جامعه شناسی دین باید میان محقق دین با موضوع تحقیق فاصله باشد. فراستخواه از توسلی  نقل می کند که در صفحه 19 به بعد آورده است: "در کارهای جامعه شناسان دین همواره فاصله بین محقق و موضوع تحقیق حفظ می شود و درمجموع مطالعه انتقادی چنان پیش می رود که در درون آن میتوان به طرح سوال و چرایی آن پرداخت." ملاحظه می کنید که توسلی به مسئله فاصله و معرفت توجه دارد. وی به تفکیک داوری علمی از داوری احساسات و باورهای شخصی و گروهی تاکید می کند و می گوید:" جامعه شناسی دینی عرصه ای است که در آن باید احساسات و باورهای شخصی و گروهی خود را به میان نیاوریم و از داوری علمی تفکیک کنیم." یا در صفحه 47 می گویند:" دین در جامعه شناسی دینی به مثابه یک نهاد بدون آغاز از اصول و باورهای دینی بررسی می شود. جامعه شناسی دین وقتی است که ما جامعه شناسی دین را نه به عنوان امر مقدس تکلیف شده و یک عقیده و حقیقت پیشین بلکه به عنوان یک نهاد، یک بخشی از تعاملات و رفتارهای اجتماعی واعمال اجتماعی بررسی می کنیم." از سویی برای توسلی این نیز مهم است که اگر ما فاهمه نداشته باشیم نمی توانیم دین را به شکل عمیق بشناسیم. می گوید: امر دینی چیزی است که درونش وجوه معنا و دل وجود دارد و نمی شود به شکل شناخت علمی اثبات گرایانه و بدون تفهم به دل ها و وجوه معنایی بدان پی برد. در صفحه 63 و 49 نقل می کند:" با رویکرد پوزیتیویستی به دین که دین را یک شی خارج از ما بررسی و نقد می کند- امکان فهم دین وجود ندارد."

پس به نحوی توسلی هر دو طرف پارادو را توجه کرده است. اما سوال بنده این است که: آیا واقعا توسلی مانند بوردیو با این پاراد به طور جدی درگیر شده است؟ به نظر من وی به اقتضای شرایط تاریخی واجتماعی خاص جامعه ایران، رفتار علمی متفاوت با بوردیو داشت. در حد بوردیو با این دوگانه درگیری نظری نداشته است و به نحوی با این مسئله کنار آمده است و به سمت فاهمه و مشارکت رفته و سعی کرده است که در امر دینی مشارکت و همدلی داشته باشند . بر فاصله و معرفت مداقه نکرده و به مناقشات معرفت شناسی و نظری ورود نیافته است. در برنامه پژوهشی ایشان تاملات نظری و جامعه شناختی چندان برجسته نبوده است. زمانی که توسلی به جای جامعه شناسی دین، جامعه شناسی دینی را بکار می برند این نشان از آن است که فاصله معرفتی را درداخل پرانتز گذاشته اند و روی مشارکت و همدلی با امر دینی متوقف شده است. بدیهی است که جامعه شناسی دین با جامعه شناسی دینی متفاوت است. به نظر بنده با این عمل، پارادو حل نمی شود. این سوال بوردیویی و پارادو آن به قوت خود باقی است.

سخنران در پایان بحث خود به بیان انواع فاصله های معرفتی و مشارکت ها اشاره کرد و افزود: در اینجا انواع فاصله ها و انواع مشارکت را مطرح می کنم. انواع فاصله ها عبارت اند از  فاصله تحلیلی؛ فاصله تفسیری؛ فاصله انتقادی؛ فاصله تبارشناسی؛ فاصله شالوده ز . اما مشارکت به دنبال انفتاح است و درصدد این است که بفهمد درون ساختار چیست؟ درصدد اپوخه باورها و احکام ذهنی خود است و شامل این موارد می شود: مشارکت دیندارانه و متدینانه؛ مشارکت همچون شرکت در بازی؛ مشارکت ایدئولوژیک، مشارکت پراگماتیستی.

درخاتمه سخنران با چند سوال از مولف به سخنان خود پایان داد: توسلی در کتاب به این مسئله توجه کرد اما عامدانه رها کرد و طرف مشارکت و فاهمه رفت. بوردیو چه فاصله معرفتی گرفته است؟ جواب این است که فاصله معرفتی از نوع لاادری وسلبی در دین گرفته که امکان مطالعه ندارد. اما در مقایسه با بوردیو، توسلی طرف مشارکت را گرفته و فاصله معرفتی را در پرانتز گذاشته است. سوال من از جناب توسلی این است که این دوگانه را چگونه حل کرده اند؟ این انتخاب ایشان چقدر مصلحت شانه و پراگماتیستی بوده است؟ و چقدر توضیح معرفت شناختی و علمی داشت. آیا  پشت انتخاب شان اصول دانش پژوهی و روش شناسی بود؟ این انتخاب چقدر مصلحت شانه بود و تا چه حدی پسِ پشت آن توضیح علمی، معرفت شناختی از منظر جامعه شناسی معرفت و توضیح روش شناختی ودانش پژوهانه هست؟ اگر بوردیو در ایران یا توسلی در فرانسه بود، چه اتفاقی می افتاد؟ آیا بوردیو مثل توسلی مصلحت شانه جانب مشارکت را می گرفت و همدلی می کرد؟ یا اینکه هر دو منطق متفاوتی دارند و جامعه ایران و فرانسه متفاوت است که نتایج متفاوتی را در بر گرفته است؟ اگر بوردیو در ایران و توسلی در فرانسه به دنیا می آمدند وکار می د جای آنها بسادگی عوض می شد ؟ یا این دو جامعه شناس منطق علمی متفاوتی دارند ؟ سؤالی است که به قوت خود باقی است.

 

 

 

 

یادداشت زیر از توسلی درارتباط با این سخنرانی است:

بسمه تعالی

ابتدا از انجمن جامعه شناسی ایران که این سمینار بررسی کتب علوم اجتماعی ان را به نقد کشیدند اگر بی غرضانه باشد سپاسگزارم. دوم از شخص آقای مقصود فراستخواه که زحمت این بررسی را تقبل فرمودند و به صورت عالمانه و با ظرافت فکری خاصی به بررسی کتاب جامعه شناسی دینی پرداختند تشکر می کنم. ایشان با درایت و تعقلی که در این مسائل داشته و دارند سعی کرده اند موضوعات و تم های مختلف را در قالب نسل های جامعه شناسان بگنجانند. البته برخی جنبه های این طبقه بندی برای رسیدن به واقعیت ارزنده است لکن تقسیم بندی به این صورت که طبقه بندی ان معطوف به اساتید تمام رشته های تخصصی باشد جای سوال دارد. به نظر اینجانب جناب آقای فراستخواه جامعه شناسی دینی از آن پس به دو عنوان خیلی مهم پرداختند. یکی بحث و تناقض میان جامعه شناسی دینی و جامعه شناسی دین، که از وقتی این کتاب به چاپ رسیده این بحث هم تا به امروز ادامه داشته است. ظاهرا آقای فراستخواه جامعه شناسی دین را پسندیده و برگزیده اند. دوم بررسی فصلی از کتاب که تحت عنوان جامعه شناسی عامیانه مورد توجه ایشان قرار گرفته است. من نمی خواهم وارد این بحث شوم و تنها به اشاره ای اکتفا می کنم. من برای جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین، همان جامعه شناسی دینی را انتخاب . ظاهرا آقای فراستخواه در جای دیگر بحث خود را زیر عنوان "دوگانه بینی جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی" به درستی اعلام داشته اند.

به هرحال تشابهات و هم گرایی هایی بین جناب فراستخواه و بنده حقیر وجود دارد و بعضی موارد عدم توافق و استفاده از فکر و شه ایشان را به وقت دیگری موکول می کنم. بار دیگر از تمام دست اندرکاران مخصوصا محمدی نیز کمال تشکر را دارم. فقط باید بگویم که فراهم آوردن این مجموعه حداقل ده سالی مشغولیات ذهنیمان را فراگرفته بود. از تا امروز از سمینارهای بین المللی جامعه شناسی و شه و افکار بزرگان این رشته مخصوصا دورکیم و وبر کمال استفاده را . کتاب کمک درسی، یک text book بیش نیست. امیدوار بودم که در چند سال اخیر چاپ دوم و جلد دوم به ثمر برسد که متاسفانه این فرصت برایم فراهم نشد. امیدوارم که دانشجویان و همکاران محترم این نقیصه و نقیصه های دیگر را بر من ببخشند. با توکل به خداوند متعال.

 



[i] can the sociology of religion be a genuine scientific sociology? and my answer is: ‘with difficulty» pierre bourdieu, 2010), sociologists of belief and beliefs of sociologists.translated by véronique altglas and matthew wood, nordic journal of religion and society (2010), 23 (1): 1–7«

 فایل پی دی اف را می توانید  از اینجا دریافت کنید

 




دربارۀ هویت ایرانی

درخواست حذف اطلاعات

 

گفتگوی مهسا رمضانی با آزاد ارمکی و اینجانب: رو مه ایران 24 مهر 95 صفحه پانزده

لینک

فایل پی دی اف

....ازجمله مشکلات و عارضه ­های هویتی ما، تعویق است. جامعه ما همیشه به تعویق می ­افتد، این امر، امکان انباشت برای تحول  وتوسعه  وارتقای هویت ایرانی را مختل کرده و پیوسته ما را در این مسیر به گسست­های پی­ د ی می­ کشاند؛ به طوری که گویا ما از حادثه ارتزاق می­کنیم....

.....احساسی بودن در واقع، پاشنه آشیل هویت ایرانی شده­است که خود مسبوق به علل و عواملی است و از طرفی باعث ماندگاری شده ­است؛ یعنی،اگر این احساسات  را نداشتیم(با این همه مصائب تاریخی) نمی ­توانستیم که بمانیم و هویتمان را حفظ کنیم. از این رو، احساسی بودن هویت ایرانی،  یک راه حلی است که از قضا مسئله است و تاریخ ما را پارادو یکال می­کند.....

....اگر استقرای تاریخ را مبنا قرار دهیم، متوجه این موضوع خواهیم بود که ملت ایران می­ خواهد بماند و نمی­خواهد خود را از زندگی معاف کند....

....هویت فردی و وجودی است که بخش بزرگی از تکیه ­گاه هویت­ جمعی یک جامعه است امروز به خاطر مسائل اجتماعی­ ای همچون فقر، نابرابرهای اجتماعی، فرصت­های نابرابر زندگی و ... هویت فردی یک یک ایرانیان در حال، از بین رفتن است . در نتیجه  هویت­های فردی ما، نمی­توانند در ساخت هویت جمعی ایرانی مشارکت کنند......

 




روش تحقیق آمیخته ، هسه بایبر ، ترجمه مقصود فراستخواه و زینب ترکمان، مؤسسه پژوهش آموزش عالی، توزیع: انتشارات آگاه

درخواست حذف اطلاعات

روش تحقیق آمیخته

(به هم پیوستن نظریه با عمل)

 

شارلن نگی هسه بایبر

(جامعه شناس ، بوستون )

 

 

ترجمه مقصود فراستخواه

و

زینب ترکمان

(همکار دستیار)

 

1395

 

ناشر: مؤسسه پژوهش وبرنامه ریزی آموزش عالی

توزیع: انتشارات آگاه

 

 

 

فهرست منابع

فصل یک. مقدمه ای بر  روش تحقیق آمیخته

روشهای آمیخته چه هستند؟

چرا روش آمیخته به کار می گیریم؟

رویایی با چاقی مفرط کودکان:مثالی گویا از نیاز به روش آمیخته و اهمیت آن

اه این کتاب

چشم اندازی جامع از روشهای آمیخته:

رویکردی جامع به روشهای آمیخته

نیاز به رویکردهای کیفی در تحقیق آمیخته

رویکردهای کیفی به تحقیق آمیخته ؛  ذکر دو مورد مثال

مخاطرات تحقیق آمیخته

تجربه ای عملی از تحقیق آمیخته: پشت صحنه با استفن بورگاتی

عهد وپیمان روش تحقیق آمیخته

فصل دوم: نحوه پیش بردن روند مرور  متون منابع موجود، طرح نمونه برداری و   محوریت اخلاق  در روش های پژوهش آمیخته

ظرفیت های تأملی پژوهشگر در فرآیند طرح سوال: استعارۀ  "گاری جلو تر از اسب"

تاثیر ذی نفعان بر صورت بندی پرسشهای پژوهش

نقش متون ومنابع تحقیق

نگارش متون بازبینی شده

بازبینی متون در روشهای آمیخته

انواع پرسشهای پژوهش؛ سؤالات روش مدار

تفاوت بین پرسشهای پژوهش کمی و کیفی

فرایند طرح سوال در روشهای تحقیق آمیخته

عامل نامترقب در فرآیند طرح سوال

عامل "تکرار"  در فرآیند طرح پرسش پژوهشی روش آمیخته

"نقطه نظر پژوهشگر"  بعنوان عاملی در فرآیند پرسش سوال

بازگشت به استعاره "گاری جلو تر از اسب":  یک هشدار

معیارهایی برای ارزی پرسش  در روش  آمیخته

رهیافتهای طرح نمونه گیری

رویکردهای کیفی به نمونه گیری

رویکرد کیفی به نمونه گیری در تحقیقات آمیخته

پیشنهادهایی برای ساخت طرحهای نمونه گیری  در تحقیق آمیخته

مرکزیت اخلاق در فرآیند روشهای پژوهش آمیخته

باز شی درباره حد وحدود رضایت آگاهانه  در پژوهش روشهای آمیخته

فصل سوم: رویکرد کیفی به طرح، تحلیل، تفسیر، نگارش و اعتبار تحقیقات آمیخته

رویکرد کیفی به تحقیق آمیخته چیست؟

چارچوب تحقیق آمیخته با رویکرد کیفی

دلایلی برای نیاز به تحقیق امیخته با رویکرد کیفی

رویکرد کیفی به طرح تحقیق آمیخته

طرح آمیخته متوازی

طرح آمیختۀ متوالی

رویکرد کیفی به تحلیل و تفسیر تحقیق آمیخته

تلفیق روش شناسی ها در تحلیل و تفسیر داده های تحقیقات آمیخته

دیدگاه روش شناختی آمیخته

چارچوب های راهنما برای تحقیق آمیخته در مرحله تفسیر و تحلیل داده ها

تحلیل و تفسیر داده های تحقیق آمیخته؛ رویکردی کیفی

تحلیل  یافته های تحقیق آمیخته  با استفاده از نرم افزار های  رایانه ای تحلیل داده های کیفی

تکنیکهای کاکتوس (caqdas ) برای تغییر داده ها: کمی   و کیفی

نکات احتیاط آمیز دراستفاده از برنامه های نرم افزاری کامپیوتری برای تحلیل داده های تحقیق آمیخته

نوشتن گزارش طرح های آمیخته

یکپارچه ساختن و یا نساختن؟

روایی وپایایی در  روش تحقیق آمیخته

تحقیق آمیخته و موضوع اعتبار

سنجش اعتبار در رویکرد کیفی به تحقیقات آمیخته

اعتبار به مثابۀ کیفیت کاری

اعتبار ارتباطی

اعتبار عمل گرا

ارزی روایی وپایایی در تحقیق آمیخته؛  (استفاده از رویکرد ارزی آمیخته)

فصل چهارم: رویکرد تفسیرگرا  به پژوهش روشهای آمیخته

عمل تفسیر گرا در پژوهش آمیخته؛ مطالعات موردی

مطالعه موردی اول: مطالعه تجربه نوجوان بودن

مطالعه موردی دوم: درک محدودیت های تفریحی  در خانواده های دارای کودک معلول

مطالعه موردی سوم: مطالعه خشونت علیه ن

مطالعه موردی چهارم: فهمی از تأثیر(خبر نامه های تغذیه ای) بر روی آگاهی تغذیه ای  در میان مشتریان کم درآمد

مطالعه موردی پنجم: مقایسه تجربه های زیسته شغلی پزشکان دو  نسل  «بیبی بومر»  و  «ای »

مطالعه موردی ششم: ادراک دربارۀ مقصر سوء استفاده   از کودکان

چرا رویکرد تفسیر گرا از طرح آمیخته استفاده می کند؟

چالشهای پیش روی کار برد طرح آمیخته و نیاز به ظرفیتهای تأملی پژوهشگر

فصل پنجم: رویکردهای فمینیستی به تحقیقات آمیخته

تحقیق نه نگر چیست؟

تحقیقات آمیخته با رویکرد نه نگر

تحقیقات آمیخته نه نگر برای آشکار دانش منکوب شده و صداهای خاموش

مطالعه موردی اول: فهم کاربرد جنگلها در نپال

مطالعه موردی دوم: آشکار تمایلات سرکوب شده در دختران جوان

استفاده از طرح آمیختۀ نه نگر  برای فهم تفاوتها در میان ن

مطالعه موردی سوم: فهم پیچیدگی در هویت نژادی و تی در میان ن آفریقایی- یی شاغل به  تحصیل در کالج

استفاده از طرح تحقیق آمیخته نه نگر  برای توانمند سازی زندگی ن

مطالعه موردی چهارم: توانمندسازی صدای ن در مطالعه افسردگی پس از زایمان

استفاده از رویکرد تحقیق آمیخته  برای تغییر اجتماعی و تحول بخشی به سیاست اجتماعی

مطالعه موردی پنجم: استفاده از تحقیق برای تغییر جایگاه ن در صنعت جنگلداری

نیاز به روشهای آمیخته در رویکردهای تحقیق فمینیستی

فصل ششم : رویکردهای پسا مدرن به طرح آمیخته

پسانوگرایی چیست؟

سوالات پسامدرن و طرح تحقیق آمیخته

مطالعه موردی اول: پژوهشی درباب گفتمان نخبگان و افکار عمومی در روسیه

مطالعه موردی دوم: ساخت اجتماعی سندروم توده سمی

مطالعه موردی سوم: خلق هویت های اجتماعی در اینترنت

مطالعه موردی سوم: خلق هویت های اجتماعی در اینترنت

مزایای طرح آمیخته برای تحقیقات پسامدرن

فصل هفتم: کنار هم قرار دادن(جمع اشتات)؛ رویکردهای کیفی  به حکمت عملیِ تحقیق

تبدیل به عمل :اجرای تحقیق آمیخته با رهیافت کیفی؛ چیدن صحنه با  یک مورد مثال

بیان مسأله

مرور متون در مسئله تحقیق

ن یتی  بدنی مردان

گفتار تمرین تحقیق: 1- ارزی "تصویر بزرگ"

مثال تحقیق آمیخته: تجربه زیسته بازیکنان فوتبال کالجها

مرحله اول: مسئله تحقیق

گفتار تمرین تحقیق 2. مسئله تحقیق

مرحله دوم: مشخص طرح تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 3. انتخاب طرح آمیخته

مرحله سوم: مرحله گردآوری داده ها

نگرانی های نمونه گیری در تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 4: مسایل اخلاقی در تحقیق آمیخته

نگرانی های نمونه گیری در تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 5: مسایل نمونه گیری در تحقیق آمیخته: یافتن تعادلی ماهرانه

تکنیکهای خاص گردآوری داده ها

           فاز 1: پروژه تحقیق پیمایشی

           فاز 2: پروژه مصاحبه عمیق

مرحله چهارم: تحلیل و تفسیر  داده ها

گفتار تمرین تحقیق 6: راهنمای عمل تحلیل و تفسیر

کد گذاری یک مصاحبه

فرآیند تکرار شونده در تحلیل و تفسیر داده ها

گفتار تمرین تحقیق 7: مرور یادداشت هایتان

گفتار تمرین تحقیق 8: رویکرد  معطوف به کاربر  در  کاربرد نرم افزار های کامپیوتری به منظور تحلیل داده های تحقیق آمیخته

مرحله پنجم :  تدوین گزارش تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 9: سوالاتی برای پرسیدن در مرحله تدوین گزارش تحقیق

گفتار تمرین تحقیق 10: توصیه هایی برای تدوین ونوشتن گزارش: یک رویکرد کل نگر

نتیجه گیری: ارزی طرح آمیخته

پیوست فصل هفت. نمونه ای از فرم رضایت

فصل هشتم: نتیجه گیری؛ حکمت عملی تحقیق آمیخته، چشم انداز و چالش ها

قصه ای از تحقیقات آمیخته

خلط روش شناسی با روش

اهمیت روشهای نوپدید در تحقیقات آمیخته

چالشهای استفاده از رهیافت تحقیق آمیخته

نیاز به رویکرد همه جانبه نگر  در طرح آمیخته

منابع




روش شناسی پژوهش تربیتی، تحلیل و نقد روش تحقیق ؛ نظریه ب ایه یا گراندد تئوری

درخواست حذف اطلاعات

https://telegram.me/mfara khah/141

گروه "روش شناسی پژوهش تربیتی" انجمن مطالعات برنامه درسی ایران

سی و پنجمین نشست تخصصی گروه

 شنبه آینده، سیزدهم آذر ماه، از ساعت 17 الی 19 در دانشکده علوم انسانی تربیت مدرس

رونمایی از کتاب       

 "روش تحقیق کیفی در علوم اجتماعی با تاکید بر گراندد تئوری؛ مقصود فراستخواه ،"

به همراه تحلیل و نقد روش تحقیق "نظریه ب ایه یا گراندد تئوری".




معرفی و نقد کتاب«روش تحقیق آمیخته » در پژوهشگاه علوم انسانی

درخواست حذف اطلاعات

معرفی و نقد کتاب«روش تحقیق آمیخته » در پژوهشگاه علوم انسانی

شانزدهم آذر 95 

ساعت دو بعد از ظهر







نفرین نفت.....نگاهی به مصائب ایرانی از منظر اقتصاد رانتی و مدیریت گرایی نوین تی

درخواست حذف اطلاعات

در اینجا

 و در اینجا 

گزیده ای از سخنان فراستخواه در این گفتگو :

....گفت مستی زان سبب افتان و خیزان می‌روی/ گفت جرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست. ما خودمان راه های زندگی را با ساختارهایی که درست کرده ایم، اب کرده ایم وآن وقت از راه رفتن مردم ایراد می گیریم. مسأله به نظر من این است که بچه‌ها با توجه محدودیت های موجود،  برای درس خواندن، انتخاب عقلانی می‌کنند. راه دیگری برای شان باقی نگذاشته ایم یکی از راه‌های ورود به بازار کار برای آنها رفتن به است. یعنی همان الگویی که ما به بچه‌ها دادیم. الگوهای اجتماعی جایگزینی برای ورود به جامعه و رشد وشکوفایی نیست . براساس الگوهایی که ما به جوانان ارائه می‌کنیم،‌ انتخاب های ناقصی از سوی آنها اتفاق می‌افتد که یک گوشه داستان، مدرک‌گرایی است. به نظر من ایراد اصلی در اقتصاد رانتی ماست. اقتصاد رانتی، افسانه ت درست می‌کند. در این ح ت روزی‌رسان است که مدرک هم می‌دهد. مشکل از آنجا پیدا شد که یک زائده‌ای از سیستم اداری و بروکراسی ت نفتی شد. تی که به قول فکوهی پول دارد و با پول همه مسائل را حل می‌کند وعیب ها را می پوشاند. در این ح ت، را هم به عنوان بخشی از سیستم اداری خود می‌داند. همان طور که برای دخانیات مأموریتی قائل است، ‌ها را هم یک زمانی تعطیل می‌کند برای آنکه در آنها انقلاب فرهنگی ایجاد کند، بعد هم برای ‌ها در چارچوب ایدئولوژی خودش مأموریت تعیین می‌کند تا بدون نیازسنجی های لازم  وبدون آمادگی های لازم برای عرضۀ چیزی بدرد بخور، کرور کرور دانشجو بگیرد تا مشکل بیکاری را به تعویق اندازند و به دلیل وجود تقاضای اجتماعی برای تحصیل، ‌ها بی‌رویه دانشجو جذب می کنند. هدف اصلی برنامه‌های درسی تدوین شدۀ ما چیزی جز مدرک‌گرایی است؟

ریشه مدرگ‌گرایی از عرضه‌گرایی تی ناشی می‌شود. یعنی آموزش عالی ما نتیجه یک انتخاب اجتماعی(social choice ) نیست. بلکه نتیجه یک عرضه تی است. تی که افسانه و مقدس است و روی سرمایه‌ها و درآمدهای جامعه نشسته است و به مالیات هم نیاز ندارد. خودش مستقیماً پول‌هایی دارد که با آن مشکلات را حل می‌کند. به نظر من ما آنجا ش ت خوردیم که را که یک نهاد علمی است و مفهومی تاریخی پشت آن وجود دارد، به یک سازمان اداری تقلیل دادیم. در نتیجه براساس این تعریف، برنامه‌های درسی در درون ت وبه صورت متمرکز نوشته شده وبه ها ابلاغ! شده که ارتباطی هم به نیازهای اجتماعی ندارد. همه 2800 ومؤسسه و یا واحد ی هم ادامه تشکیلات ت هستند. چون رؤسای آنها از طریق ت تعیین می‌شوند. اگر آموزش عالی نتیجه یک عقلانیت اجتماعی بود، می‌دانست چگونه بین عرضه و تقاضا بالانس ایجاد کند. فکوهی به درستی گفتند که نباید کالایی باشد. چون نهاد مسؤولیت اجتماعی ارائه خیر عمومی را دارد وبنگاه خصوصی نیست ولی‌ متأسفانه برنامه‌های درسی که ارتباطی به مسائل اجتماعی ندارد و به شکل تی تدوین و به ‌ها ابلاغ شده است باعث شده تا ‌ها اختیار چندانی از خود نداشته باشند. ‌ها در یک وضعیت بی‌اختیاری هستند. ریاست ، یک پست است و انواع مداخلات و نفوذها از طریق ت در آن صورت می‌گیرد و طبیعی است که وجی چنین ‌هایی مدرک گرایی می‌شود. وقتی بچه‌های جامعه می‌بینند چاره‌ای ندارند جز اینکه با دست زدن به یک انتخاب حداقلی، گلیم خود را از ‌آب بکشند، به سرازیر می شوند. یعنی یک وضعیت خود مداری که هر می‌خواهد خود را نگهداری کند. در نتیجه ‌ها به فروشگاه‌های مدرک تقلیل می‌یابند. در واقع این نتیجه عرضه‌گرایی ت است که نتیجه اقتصاد رانتی و تصاحب منابع توسط ت است. بحثی هست که به آن نفرین نفت resource curse می‌گویند. یعنی به جای اینکه نفت برای ما برکت شود، بلا شده است. نعمت الهی که تبدیل به نقمت شده است. سرمایه انسانی هم جزء resource )منابع) است. به نظر من 5 میلیون دانشجوی ما هم که انصافا پنجره فرصت و  گنجینه ای ملی  وامیدی برای عبور به آینده است، تبدیل به نفرین سرمایه انسانیِ این جامعه است.

بیماری هلندی را که می دانید. این بیماری را مجله ا ومیست در دهه 70 میلادی مطرح کرد. گاز را تا دهه 60 میلادی کشف نکرده بود و صنعت هم در این زمان از رونق لازم برخوردار بود، اما مدتی پس از کشف گاز صنعت آنها دچار افول و کرختی شد. ولی آنها با مدیریت صحیح توانستند، ضمن بهره مندی از نعمت گاز، مجددا رونق لازم را به صنعت برگردانند. اگر مدیریت استعدادها و بهره وری از سرمایه انسانی یعنی این تعداد از دانشجویان هم به درستی انجام شود، خواهیم دید که با چه نعمتی روبرو هستیم.

مشکل ما از اقتصادی ریشه می گیرد که دانش نمی‌خواهد و اصلاً تقاضای دانش ندارد. شما اگر به جای مدرک، یک دانش آموخته با سواد به این اقتصاد ت زده ونفت زده  ومصرف زده بدهید، کِرخت می‌شود، پس می‌زند. از نظر ت نوعی کارکرد جامعه‌پذیری دارد. یعنی افراد را آن طور که خودمان می‌خواهیم اینجا تربیت می کنیم. گاهی را در حد یک کارخانه تلقی کردیم و الان هم مدرک می فروشیم. مدرک‌گرایی نتیجه ریل‌گذاری‌های اجتماعی نادرست است. طبق بررسی‌های انجام شده تقاضای پسرها برای ورود به ‌ها در سال های اخیر کمتر شده است. دخترها نیز  چون کمبودهای تاریخی دارند، همچنان در حال تسخیر ‌ها هستند. آنان با این کار سعی دارند، تبعیض علیه خود را از بین ببرند و پایگاه اجتماعی خود را ارتقاء دهند،شما بگویید آیا این را هم نکنند ، چه کنند؟ امروز ما باید افتخار می‌کردیم که بچه‌های ما می‌خواهند درس بخوانند و شوق آموختن در این جامعه هست ولی متأسفانه از درس‌هایی که در ‌ها به بچه‌ها یاد می‌دهیم فقط مدرک می‌ ماند. مدرکی که هیچ ارتباطی به نیازهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، عمومی، مدنی و جامعه ندارد.

در واقع ما از کلمبیا چیزی به اسم یدیم و به ایران آوردیم. یک زمانی در قالب ایدئولوژی نوسازی تی و پروژه مدرنیزاسیون تی، ‌ها وارد کشور شدند. در مذاکرات ک نه هست که در آن مذاکرات می‌گویند، اعلیحضرت! تهران خیلی قشنگ شده و آن را درست کردیم. فقط عمارتی است که به آن یونیورسیته می‌گویند. آن راهم بیاوریم و بگذاریم اینجا در زمین های جلالیه تا آن پروژۀ ایدئولوژیک مان تکمیل می‌شود! ابتدا برای تاسیس مقاومت می‌ د، اما بعد گفتند با این کار بچه‌ها ( به جای رفتن به خارج وتبدیل شدن به دردسر)همین ‌جا درس می‌خوانند و مدارس عالی مثل مدرسه‌های دارالمعلمین و دانشسرا را هم یک کاسه و در یک سازمان کنترل می‌کنیم و بچه‌ها را هم تحت کنترل خودمان در می آوریم. پس آن زمان ت همه کاره با ایدئولوژی نوسازی تی خودش،   وارد کرد بعد از انقلاب هم با ایدئولوژی ی سازی، تعطیلی و سپس زیر ورو ‌ها را اختیار کرد. نتیجه این می‌شود که بر خلاف روال جذب در همه جای دنیا که توسط خود ان عمل می شود. در اینجا استخدام براساس الگوهای ، اداری و ‌ تی انجام می‌گیرد و بعد از این استخدام هم لابد باید ارتقاء یابند. در نتیجه یک آیین‌نامه‌ای نوشته می‌شود که شما براساس چند مقاله isi که بنویسید، ارتقاء پیدا می‌کنید. ارتقایی که براساس آن اندکی مواجب بیشتر می‌گیرید. پس دانشجو می آید مدرکی بگیرد تا ببیند با مشکل بیکاری ویافتن کار چه کند، هم دانشجو می آورد تا سرانه ای از ت بگیرد و هم با دانشجو مقالۀ پایان نامه ای دست وپا می کند تا ارتقا یابد .

  ‌ها دچار یک زندگی معیشتی شده اند. به نوعی از این ستون به آن ستون فرج است. دانشجو می‌گوید، می‌روم در این و کلاس‌ها می‌نشینم، خمیازه می‌کشم و مدرکی می‌گیرم، بلکه با آن در بازار کار برای خود شغلی پیدا . هم می‌گوید من کلاس را برگزار می‌کنم تا بار آموزشی لازم را طی کنم و سر برج حقوق بگیرم. به این ترتیب چرخه کوری ایجاد کردیم. مشکل به یک جهت نه در ونه در دانشجوست بلکه در ریل گذاری ها وساختارها  وسیستم هایی است که درست کردیم.  

زمانی درکی والا ( و یوتوپیک) از بود. ی وارد می‌شد، احساس می‌کرد وارد آکادم شده است و درک متعالی از ، ، کلاس درس داشت که اکنون مرتبا در حال فروکش است، تصویر اجتماعی را مخدوش کرده ایم و این ناهنجاری‌هایی ایجاد می‌کند که بسیار وخیم‌تر از آن چیزی است که الان ما از آن صحبت می کنیم.

….

"آمارتیاسن" (برنده هندی نوبل اقتصاد) تعریفی از توسعه دارد. او در کتاب "توسعه به مثابه " مطرح می‌کند که "توسعه، گسترش افق انتخاب‌های آ‌دمی است". در جامعه ما افق انتخاب‌های مردم گسترش نیافته است پس تنها چیزی که می‌ماند مدرک‌گرایی واین قبیل رفتارهای معیشتی وخود نگهداری به جای توسعه شخصی وشکوفایی انسانی است.

اقتصاد رانتی، با خود ذهنیت رانتی‌ هم ایجاد می‌کند. طرز فکر اجتماعی (mentality) به زودی از بین نمی‌رود. یک اقتصاد رانتی یک نیت رانتی ایجاد می‌کند. پیرو بحث شما در خصوص خودروهای بی کیفیت داخلی و سوء مدیریتی که هرگز خود را م م به پاسخگویی نمی داند، ناوگان حمل و نقل عمومی هم درست نیست که بتوان به انتظار داشت مردم به جای پناه بردن به خودروشخصی از آن استفاده کنند. در نتیجه هر ی به نوعی خود‌مدار، منافع آنی خود را می‌خواهد. نتیجه آن برای دانشجو در یک دوره‌ای مدرک است. برای هیات علمی ارتقاست و برای رئیس هم اطاعت و تمکین و حفظ وضع موجود است. بدون اینکه ارزش افزوده ایجاد کند. ولی همه مشکل از نیست. در ‌های ما بهترین ان همین الان وجود دارند، اما آکادمیک واستقلال حرفه ای کافی عملا(نه روی کاغذها) ندارند. دچار نوعی بی‌اختیاری هستند. کمبریج در سال 2009، 800 سالگی خود را جشن گرفت. کمبریجی‌ها از آ فورد رفتند و کمبریج را به وجود آوردند. بر اساس تعریف آنها ، یک اجتماع خود تنظیم و  خود حکمران است که توسط دانشمندان اداره می‌شود.

….

الان در حد بعضی از گفتارهای اجتماعی جای علت و معلول عوض شده است. یک جوری صحبت می کنند مثل اینکه متهم اول می‌شود. در حالی که بهترین فرزندان این سرزمین و بهترین اعضای علمی را دارد ولی متأسفانه  گرفتار گردونه‌ای از فراسیستم ها و ابر ساختارها است . باید علت‌های اصلی را بی م. خود مصدر تفکر، معرفت، اکتشاف و کنش است. الان آنچه مهم است این است که سیستم، وسوسه مستعمره زیست جهان را دارد. اول باید سیستم‌های ما از وسوسه کنترل که بخش بزرگی از سطح بلوغ این زیست جهان است، دست بردارند. مدیریت‌گرایی که از طرف ت به تحمیل می‌شود، متوقف شود. به جای این تحمیل، با زیست جهان گفتگو کنند و اجازه دهند که زیست جهان،  ظرفیت‌های خودش را نشان دهد. باید به جامعه محلی برگردیم. اگر آموزش و پرورش به محله برگردد، مردم و خانواده‌ها می‌دانند برای آینده بچه‌های خود چه می‌خواهند. آنان باید بیایند مدرسه را اداره کنند. در مدرسه و برنامه‌های آنها دخ کنند. من معتقدم مانایی ایران به رغم این همه مصائب تاریخی به این دلیل بوده است که صلاحیت ماندن دارد. این تمدن، این فرهنگ با این دیرینگی و با این همه دشواری‌های سفر تاریخی و زخم های فراوان، همچنان زنده است ونفس می کشد پس صلاحیت بقا دارد و نمی‌خواهد خودش را از این زیستن معاف کند، اما زیست جهان درصدد استعمار سیستم است. در تاریخ معاصر هم داشته ایم که هر تمردی به متفکران و به ظرفیت‌های اجتماعی مراجعه کرده، تحولات تاریخی بزرگی ایجاد شده است. من با نظر فکوهی موافقم. ما فکر می کنیم اگر ت را حذف کنیم، مشکلات حل می‌شود. این درست نیست، نباید هم حذف شود. باید نهاد ت و سیستم حکمرانی اصلاح شود و این از طریق گفتگو امکان دارد. از طریق گفتگوی اجتماعی و اینکه زیست جهان آزاد شود.

در این میان بخش مهمی از این کنش اجتماعی است. آقای توکل، درست است که جزیره نیست، اما مهم‌تر از بخش‌های دیگر ایفای نقش می‌کند. چون می‌تواند با فشار معرفت و دانش خود در اقتصاد، در بخش اجتماعی و مدنی تغییر ایجاد کند. یک نهاد شهری است و بخشی از این شهر است و نهاد اجتماعی است. فقط به نظر من، آزادسازی این نهاد راه‌حل است. چاره‌ای نیست جز اینکه ت سیاست‌هایش را سیاست حمایت از جامعه، سیاست تسهیل‌ تغییرات اجتماعی و توانمندسازی اجتماعات مدنی، حرفه‌ای، صنفی و علمی قرار دهد. انصافاً جامعه ما توانایی ایستادن و حرکت مجدد را دارد. آن تصویر اجتماعی که از در حال زوال است دوباره برمی‌گردد. پیمایش‌های ما نشان می‌دهد طی سالیان، بالاترین اعتماد مردم به یان و به اهل فرهنگ و فرهیختگان بوده است.

این را می‌شود نوعی جِرم بحرانی دانست. تعداد دانشجوی زیاد و تعداد ‌های بیشتر یک جِرم جمعیتی، فرهنگی، اجتماعی و علمی ایجاد کرده است، اما این جِرم در نقطه‌ای است که به وضعیت بحرانی رسیده و پس می‌زند. به نظرم نقدهای گفتارهای مدرک‌گرایی و بی‌کیفیتی آموزش عالی  وگله از کم بودن تأثیر اجتماعی نیز  پیش وبیش از هر ومقام دیگر، ازسوی خود یان  وبه ابتکار خود اهل علم راه افتاده است و نقد ، همیشه مبارک است.

 

واقعیت این است که ما خود اثربخشی و تفکر علّی را از دست دادیم. همه چیز را واگذار می‌کنیم به ساختارها و این یعنی پایان همه چیز. ما باید به بازیگر و به کنش اجتماعی برگردیم. اتفاقاً چون بحث است، یان می‌توانند بهترین کنشگران باشند. فکوهی به درستی ت را هم یک کنشگر ملی تلقی د. ت هم بخشی از کنش اجتماعی است. تحویل علم به یان بهترین را ار ممکن در حال حاضر است. دیر شده، اما اگر امروز شروع کنیم بهتر از فردا است. ت صادقانه علم را به اهل علم تحویل دهد. دانشمندان می‌توانند خود سازمان‌ی کنند. ها می‌تواند کنسرسیوم‌هایی با هم داشته باشند. اجتماعات علمی، انجمن‌های علمی  وحتی کانون های حرفه ای دانش آموختگان می‌توانند بخش بزرگی از این ناهنجاری‌های علمی را حل کنند. ‌ها دچار یک وضعیت توده‌گی شدند. ها می توانند به نهادهای مستقل تبدیل شوند و راه ارتباط درست با جامعه را خود پیدا کنند.

….

الان تی که رانتی است تازه به مذهب لیبرالی و نولیبرالی مراجعه کرده است. یعنی پروژه خصوصی‌سازی مطرح است. می‌گوید مدیریت دست من باشد، پول از شما باشد. الان در همین ‌ها 85 درصد دانشجویان به نحوی پول می‌دهند. یعنی همان کالایی شدن. الان پروژه ت به شکل تناقض‌آمیزی خصوصی‌سازی است. براساس مذهب نولیبرالی می‌خواهد را هم‌خصوصی‌سازی کند ولی کنترل خود بر را هم حفظ کند این هم یکی از آن تناقض هاست که ما داریم. آقای توکل! از نظر من هم این تحول باید در تمام بخش‌ها باشد. چون بحث ما اینجا است من راجع به صحبت . بحث من مسئولیت یان در این موضوع است. البته من درک می‌کنم که یک نوع «تهی شدن خود» و تهی شدن انرژی‌ها وجود دارد. اما نباید از پای نشست. تقویت حرفه‌ها، صنوف و تقویت اجتماع علمی،‌ حتی دانش‌آموختگان باید در دستور کار باشد. ما الان یک سازمان دانش‌آموختگان نداریم. الان ‌ها کنسرسیومی با هم ندارند. در حالی که قبل از اینکه وزارت علوم تاسیس شود، شورای مرکزی ‌ها در تهران وجود داشت. معتقدم اساساً ‌ها می‌توانند وتوانایی بلوغ آن را دارند که  خود را سازمان دهند.

 




گفتگوی شفقنا با فراستخواه

درخواست حذف اطلاعات




گفتگوی شفقنا با فراستخواه

در اینجا:

http://fa.shafaqna.com/news/299999




ویرایش اجتماعی هاشمی

درخواست حذف اطلاعات

پاسخ کوتاه فراستخواه  در پرسش تلفنی اعتماد 

در اینجا

مردم حداقل سه هاشمی را تجربه د: 

هاشمی اول یک گرای فابریک بود تا پایان جنگ تحمیلی. 

در هاشمی دوم که بعد از جنگ و طی دهه هفتاد و بخش بزرگی از هشتاد شکل گرفت عنصر عمل گرایی در سیاست‌های اقتصادی و خارجی و بعضا فرهنگی و اجتماعی، به مصلحت فعال شد، بدون آنکه تحول‌خواهی و دموکراسی‌خواهی و در مرکز گفتمان باشد.

 هاشمی سوم اما از اوا دهه هشتاد داشت ویراسته می‌شد. این نیز علت داشت. دگرگونی‌های جهانی، اینترنت و رشد زی وستی جامعه ایران سبب شده بود قدرت مدنی تنه به تنه قدرت حکومتی بزند و در نتیجه هاشمی باز به مصلحت لازم دید تعادلی میان این دو قدرت برقرار د. ویرایش اجتماعی هاشمی با درگذشت او ناتمام ماند.

 تنش مرکزی در سیاست‌ورزی از نوع هاشمی سوم، تنش میان شریعت و مصلحت و تنش میان امر ایدئولوژیک و امر پراگماتیک بود.