رسانه 24
رسانه 24

مقصود فراستخواه



وف شمس؛ تأمل در پارادو ‌های نسبت انسان امروزی با متون کهن عرفانی

درخواست حذف اطلاعات

وف شمس 

تأمل در پارادو های نسبت انسان امروزی با متون کهن عرفانی

 

متن تحریر یافته سخنرانی مقصود فراستخواه در

کنفرانس بین المللی شمس تبریزی

مهرماه 1394

در اینجا:

http://www.shamstabrizi.ir/freemagale_kol.aspx?id=51

چکیده

     عقلانیت مدرن در همان حال که خود نور است حج نیز شد میان ما و سنتهای کهن عرفانی. اما در دورة «مابعد مدرن» اسطورة پیشرفت محل پرسش قرار گرفت. علم پسامدرن میل به فهمهایی کیفی پیدا کرد و متون کهن مورد توجه واقع شد اما نه مثل سابق به وجه شرق شناسانه. وضعیت مدرن با نوعی نسیان جمعی نسبت به امر الهی آغشته بود اما در شرایط «پست مدرن» خاطرات عرفانـی اهمیت یافتند. نشانههایی هست که بخشـی از مردمان، علاقهمند هستند دست کم، قسمتی از اوقات فراغت خود را به امور معنوی و احوال درونی اختصاص بدهند. تجربهها و خاطرات سرکوب شدة مدرنیسم و ماشینیسم، باردیگر از ناخودآگاه اجتماعی سر بر میآورند. عناصر خاموش، به حیطه آگاهی  جمعی بر میگردند. اما رجوع به شمس بی تنش نیست و یکی نیز دیالکتیک شکل ومحتواست. از ی و محتوای معناجویی نیاز به شکل دارد چـون تجربه در خلأ روی نمـیدهد، سنتی لازم هست که در آن دست به تجربههای معنوی بزنیم و در فضای حضور شمس ، معانی و خاطراتی هست که مشحون از بشارت ودعوتاند. اما از سوی دیگر، شکل تصوف وعرفان نمیتواند بازنمایی کنندة همه پویاییهایی باشد که در دنیای درون ما و در محتوا جریان دارد. خود شمس نیز با اشکال رسمی مشکل داشت. 

     از سوی دیگر وقتی امروز ی از شمس سخن میگوید، این در حقیقت، سخن گفتن از شمس بدون شمس است. یعنـی حتـی آنگاه که انسان پسامـدرن مـیل به معانـی عرفانـی میکند در او تمایلی برای تصرفات ذهنی و تجربی در ساختارهای سنتی و تاریخی عرفان هست. در گذشته عرفان و شمس و مولانا برای اهل طریـق و اهل سلوک یک مرجع تلقـی میشد اما امروز برای علاقهمندترین افراد، همة اینها در حدّ یک منبع تلقـی مـیشوند. علتـش انـواع گسستهای معرفت شناختی نسبت به دنیای شمس و مولاناست که در دنیای امروز با چیزهایی مثل عقلانیت، نقد، پلورالیسم معرفتی و مرکزز از فکر، هرمنوتیک تحلیل گفتمان، پسا ساختارگرایی و شالودهز به وقوع پیوسته است. رجوع انسان امروزی به شمس، ل مراجعهای اقتضایی، گزینشی و حسب حال است. امروز در همان حال که شمس خوانده میشود شالودههایش در هم میشکند. یک فاصلة دیگر ما با شمس، فاصلة عرفی است. ارزشها و هنجارهای عرفی امروز تاحد زیادی با عرف زمان شمس تفاوت دارد. مثلا شمس محاط به فرهنگ مردسالار در زمینه اجتماعی و زمانش بود یا حسب فضاهای و زمینه فرهنگی خویش فلک زدن کودکان را لازم میدید. عارفان با همه اوج گیریهای خویش در معانی واحوال، موجوداتی از جنس گوشت و پوست و استخوان بودند. انواع غرائز و عادتها و روحیات در آنها بود. در عرفان، همهاش معانی آسمانی و اهورایی نبود، انبوهی عناصر حقیر زمینی نیز در تاریخ عرفان نفوذ وجریان دارد.

    فرهنگ و ادب و دانش ایرانـی بیش از اینکه با روالها و روتینها توسعه پیدا د از«خلاف آمد عادت» طلب کام کرده است، با نقدها و بدعتها و پرسش افکنیها پیش رفته است. وقتی تکههایی از عادات و قواعد ش ته شده است، گشایشی روی داده است و معانی شمسیه عیان و بیان شده است. زلف پریشان شمس از عوامزدگی سر برتافت. در او زشتی و زیبایی         خوبی و بدی، و کفر و ایمان دست همدیگر را میگیرند. در شمس، مسرت هست و شادیای که از درون میجوشد. در شمس تمنای زندگی هست. زیستن با مردمان و در همان حال فرد بودن و فرد ماندن هست. نوعی الهیات انسانگرا هست. اگر انسانی حضور نداشته باشد تا با متون سخن بگوید چیزی از آنها نمیچکد. مهم وضعیت خود آدمی است. مهم این است که ما چگونه به تجربههای مان معنا بدهیم. در شمس هایی از نقدهای دینداری و مسلمانی است و معنای انسان دوستی و صلح است. شمس موجودی «بی در کجا»ست.

 

کلید واژه ها: عرفان، عقلانیت مدرن، شرایط پس مدرن، شکل و محتوا، عرف زمان شمس معانی شمسیه

1. وف

    چرا از وف شمس سخن میگوییم؟ چون عقلانیت مدرن در همان حال که خود نور جدید در جمع محیط بشریت است برای توضیح و تفسیر عالم و آدم و تغییر آن و بهبود بخشیدن به شرایط بشری و تقلیل مرارتها، حج نیز هست میان ما و سنتهای کهن عرفانی. مارتین بوبر از اختفای الهی در دنیای جدید بحث کرد(buber,1999). بسط انسانیت جدید با حس سوژگی و خویشکاری همراه است. میل به تصرف ذهنی و فنی در عالم و آدم دارد. این وضعیت مدرن چندان مناسب حس و حال عتیق عرفانی نیست. حس و حالی که در او تحیّر است و «صید بودن خوشتر از صیادی است» و دام تصرفات ذهنی خویش بگذاشتن است و دل دادن و به دام دلدار رفتن است. (تو مگر آیی و صید او شوی، دام بگذاری به دام او روی-دفتر 5). 

     بیشتر در دورة «مابعد مدرن» بود که میل به خواندن مولانا و شمس به طرز محسوسی رونق عمومی یافت. چون «وضعیت مدرن» عوض شد و شرایط پست مدرن جایگزین آن شد. «تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز». عقلانیت مدرن بنابه سرشت انتقادی خویش بعد از نقد سنتها فرصت پیداکرد تا به نقد خود  نیز بپردازد و از اینجا دورهای آغاز شد که مـدرنیتة مـتأ یا دورة پست مـدرن مـینامیم. در مـدرنیـتة متقدم عمدتا روال کار بر اسطورهز از دنیای قدیم بود. اما در دورة مابعد مدرن، نوبت به شالودهز از اسطورههای ساخته شده در دنیای مدرن نیز می رسد؛ مثل «اسطورة پیشرفت» که دیگر آن هیمنة پیشین را ندارد. دیگر منطقی نمینماید که هرچه را متعلق به گذشته است دور بریزیم، به حاشیه زندگی برانیم ویا به حوزة خاموش خصوصی تبعید کنیم.

     علم پسامدرن نیز علمی پسانرمال هست. همهاش از شکاکیت و بی طرفی و روشمندی و دقت و عینیت دم نمیزند و میل به فهمهایی کیفی، میل به پدیدارشناسی و تعویق احکام ذهنی (اپوخه) و هم گراییهای میان رشتهای و غیر دیسیپلینی در مجموعة دانش بشری دارد. این است که  در مدرنیتة متأ ، متون کهن مورد توجه واقع می شود اما نه به وجه شرق شناسانه، که در دنیای مدرن رایج بود، بلکه با جدیت و علاقه و همدلی زیباشناختی و معنا جویانة بیشتر، که یک میل شایع در شرایط پس مدرن است. اینجاست که مردم به خواندن مثنوی و شمس اشتیاق نوستالژیک پیدا میکنند و شمس با یک دنیا حس حسرت محل توجه در حوزة عمومی میشود. به تعبیر دانیل هرویو لژه جامعه شناس دین فرانسوی، انسانیت در وضعیت مدرن دچار نوعی نسیان جمعی نسبت به امر الهی می شود ولی رفته رفته که شرایط پست مدرن به وجود میآید گروه گروه مردمان حتی در اروپا به صورت قومیتهای مذهبی در پی حافظه و خاطره میروند و معانی گذشته به مثابه زنجیرهای از حافظههای خُرد اقتضایی اهمیت مییابند (فراستخواه، 1394). بدین معنا رویدادی مثل شمس- مولانا همچون تکهای درخشان از حافظه ادبی و معنایی وزیباشناختی و بارقه ای از خاطرات عرفانی ما باردیگر شکوه و احتشام پیدا میکند.

      شاید از تیزبینترین آینده پژوهان در دهه 70 و80 قرن بیست، والاس کاکیس وهمکاران بودند کـه در کانادا از سناریوهای آینده بـحث د. آنها در مـقایسه با سناریوی ول جی (کار کمتر با مصرف بیشتر1)، سناریوی پر جی (کار بیشتر با مصرف بیشتر2) و حتی سناریوی مقتصدانة «کار بیشتر با کمترین منابع»، از آیندهای سخن گفتند که ممکن است در او  مردمان، د ی یک زندگی «مابعد مقتصدانه» بشوند: «کمتر کارکن، با کمترین منابع تا بتوانی به کارهای دیگرت بپردازی»3 (valaskakis et al, 1982). این همان چیزی است که نشانههایی از آن را در گرایشهای عرفانی برخی گروههای جماعتی میبینیم که به جای دوندگیهای زیاد کاری، به اوقات فراغت خویش میافزایند و بخش مهمی از آن را به امور معنوی و احوال درونی اختصاص میدهند.

 

2.دیالکتیک شکل و محتوا

     اما رجوع مجدد به عرفان، در درون خود با انواع ابهامات و تناقض نماها درگیر است. اگر بخواهیم نسبت امروزی خود را با شمس به زبان زیمل توضیح بدهیم، همان دیالکتیک شکل و محتواست (زیمل، ترجمه 1386؛ واﻧﺪﻧﺒﺮگ، ترجمه 1386، فریزبی، ترجمه 1386).

    محتوای معناجویی یا میل به معناسازی که در اجتماع امروزی و انسان امروزی پس از انواع سرخوردگیهای دنیای مدرن مثل جنگ جهانی،4 ماشینیسم، پیامدهای صنعتی شدن نابرابـریها، بحرانهای اخلاقی و معنوی و اجتماعی و .... باز جنبیده است زمینه برای رجوع مجدد به میراثهای سنت و عرفان را به وجود میآورد. هم محققان عالَم به بررسی شمس روی آوردهاند5 و هم مردم کوچه و بازار به خواندن او.6 محتوای زیست ما در پی تجربههای درونی و معنایی است اما این معنا خواهی نمیتواند بدون شکل ادامه پیدا د. هیچ تجربهای در خلأ روی نمیدهد و دست کم برای ادامه تجربههای بیتعیّنِ خود، احساس نیاز به فضاها و به سنتهایی میکنیم که به این تجربههای بیتعین ما تعین ببخشد و شکل وشمایل بدهد. در اینجاست که به سراغ متون کهن و به سنتهـای عرفانی و به سـراغ شمس و مولانا میرویم «اصل دین ای خواجه روزن است» (مثنوی، دفترسوم). وقتی در فضای مقالات شمس دیوان شمس و مثنوی هستیم؛ روزنی گشوده میشود، فضایی نمادین و معنایی در دسترس ما قرار میگیرد که به ما امکان عمل تفسیری میدهد

     سنتی هست که در آن دست به تجربههای تازه بزنیم، جماعتی معنادار و نافذ هست که در او حضور پیدا ، گویا در یک بازی شعفانگیز جمعی یا در یک همسرایی گوشنواز شرکت میجوییم و با آواها هم آوازی میکنیم. نمادها، تمثیلها، معانی وخاطرات همه برای ما مشحون از بشارت و دعوتاند و میتوانیم در چنین فضایی آن محتویات نیاز روحی و معنوی خویش را دنبال و امکان تجربههای شخصی به دست میآوریم.

    اما شکل متـون و مراجـع تصوف و عرفان نمیتوانـد بازنمـایی کنندة همـه پویایـیها و تنشهایی باشد که در دنیای درون ما و در محتوا جریان دارد. محتوا از ی و نمیتواند به شکل تحویل شود و تقلیل یابد و از سوی دیگر بیشکل نیز نمیتواند به نحو پایداری باقی بماند و تداوم پیدا د و این همان سیر جدالی و دیالکتیکی شکل و محتوا در بیان زیملی آن است. آنچه نیز اندکی پیشتر از بیان مولوی آوردیم یعنی آن عملِ «روزن » در دین و مناسک به این سادگی نیست و همواره با مناقشات و تشنجاتی در چارچوبهای شریعت همراه بوده است. خود شمس هم به دلیل پویاییهای درونیاش با این اشکال رسمی و تاریخی عرفان مشکل داشت و میگفت اینها همه پوشاننده دلاند (شمس،1385: 779-778). «عشق ان جو به جو، تا لب دریای هو / کهنه ان کو به کو، اسکی بَبُج کیمدهوار»، «نوبت کهنه فروشان در گذشت، نوفروشانیم و این بازار ماست» (دیوان شمس، غزل 1132 و 424) و به همین سبب با انواع مخالفتها و طردها و آزارها حتی در جرگه مریدان مولوی مواجه شد. یکی دوبار از سر استیصال و به قهر آنها را و قونیه را ترک گفت و مهاجرت کرد و عاقبت نیز در غربت و عسرت درگذشت و یا بنا به اقوال نیازمودة دیگری، اصولا به دست همین دراویش کشته شد.

 

3.شمس بدون شمس

    هرنوع رجوع به شمس یا عرفان در دنیای امروز، بازگشت به همان شمس واقعا موجود تاریخی یا عرفان تاریخی نیست. آن تاریخ حقیقتاً به پایان رسیده است. اگر امروز ی حتی در فضای مابعد مدرن (وبه طریق اولی با نگاه مدرن) از عرفان میگوید و یا از شمس سخن میگوید بهتر است بگوییم این در حقیقت، سخن گفتن از عرفان بدون عرفان، و از شمس بدون شمس است. ارجاع همدلانة پست مدرن به دین، به چیزی غیر از دین در دورة تاریخی اوست چون آن تاریخ حقیقتا سپری شده است؛ با همه آفاق و الگوها وجهان شناسیها و انسان شناسیها و ارزشها و ساختارهایش. خیلیها مثل لویناس7(دیویس، ترجمه 1386 و علیا 1388) و دریدا در دنیای پسامدرن شوق تحسّرآمیزی به معانی دینی ابراز داشتهاند، اما کاپوتو که نیایشها و گریههای دریدا را به رشته تحریر درآورده و کتاب کرده است (caputo,1997) عنوان فرعی کتاب خویش را چنین گذاشته است: «دین بدون دین». یعنی آنگاه که انسان پسامدرن نوعی دل نگرانی مبهمی معطوف به مضامین دینی دارد باز هم نوعا در او تمایلی برای عبور از «شالوده دین» یا صورتی از تصرفات ذهنی و تجربی در ساختارهای سنتی و تاریخی دین پنهان شده است (فراستخواه، 1390).

     در گذشته عرفان و شمس و مولانا بـرای اهل طریـق و اهل سلـوک یک مرجـع تلـقـی میشد اما امروز برای علاقهمندترین افراد به شمس و مولانا و عرفان، همة اینها نه بسان یک مرجع بلکه در حدّ یک منبع تلقی میشوند. به تفاوت میان مرجع حجّیّت8 با منبع9 استفاده و یا منبع مصرف فکری وروحی توجه داشته باشیم. چرا شمس در گذشته، مرجع حجّیّت برای مریدان و سالکان بود اما امروز فقط یک منبع معرفت و منبع معنا برای مشتاقان است؟ برای اینکه دنیای امروز در دورانی پس از انواع گسستهای معرفت شناختی نسبت به دنیای شمس و مولانا به عرصه رسیده است. در دنیای امروز، چیزهایی هست که این دنیا را با دنیای گذشته به لحاظ مـاهوی متفاوت مـیکنـد، چیزهـایی مثل عقلانیـت، نقـد، پلورالیسم مـعرفتی و مرکزز از فکر. چیزهایی مانند هرمنوتیک، تحلیل گفتمان، پسا ساختارگرایی و شالودهز که همه از مشخصات دنیای امروزاند. هر که در این جغرافیای مدرن یا مابعد مدرن زندگی میکند و نفَس میکشد، کم و بیش میل به سنجشگری عقلانی و تجربی دارد. ممکن است بخواهد در آن واحد از چند منبع معرفتی موازی مثل علم و فلسفه و عرفان و دین استفاده د، دعاوی مختلف را با هم بسنجد و به بوته نقد بنهد. بنابراین آنچه او از شمس و مـولانا میخواند فقط منبعی از دادهها و دعاوی و معانی در کنار سایر دادهها و دعاوی و معانی است. او مایل است پس از دریافت این دادهها، آنها را پردازش کند، به محکهای مختلف عقلانی یا پراگماتیستی بزند، داوری د واز حاصل استنباط خود هرطور خواست بهرهای در زندگی بگیرد. بنابراین انسان امروزی، که خود را فاعل شناسای عالَم و کارگزار آن میداند، آن گاه نیز که میخواهد به شمس مراجعه کند، این هرچه هم مشتقانه و صمیمانه باشد، ل مراجعه ای اقتضایی، گزینشی و حسب حال است.

 

4.فاصلة ما با شمس

     ما با شمس از چند جهت فاصله داریم. فاصله های معرفت شناختی و پارادایمی در سطور پیش تاحدی بیان شد. یک فاصلة دیگر ما با شمس، فاصلة عرفی است. ارزشها و هنجارهای عرفی امروز تاحد زیادی با عرف زمان شمس تفاوت دارد. خیلی خیلی تغییر کرده است. امروز هر مرد معمولی میداند که همسرش یک انسان تمام است با همه ها و حقوق یک فرد. در نتیجه نیازی نیست تا ی به درجات بالای معرفت و چه رسد مراتب عالی عرفان و معنویت برسد تا بفهمد که خانم او میتواند با دوستانش به گردش برود. اما در دورهای که شمس و مولانا میزیستند چنین عرفی وجود نداشت. مردسالاری بود و فرهنگ مذکر بود و این ناخودآگاه بر آنها نیز سایهانداز است.

     چنانکه مولانا به رغم میل کیمیا (دختر بیست وپنج ساله همسر دومش)، او را با آن همه تفاوت سنی فاحش به عقد شمس پیرمرد شصت ساله میآورد و شمس کامل تبریزی، این عارف طائر شیدا نیز نه تنها او را به حجله میبرد بلکه حتی به رسم زمانه، اصرار به نشینی او دارد و از یک بار رفتن زن جوان خویش به گردش چنان بر میآشوبد و اتفاقات مـرمـوزی میافتد که دختر نگونبخت، در چند روز با مرض سختی، جان خود را از دست میدهد. مریدان نه تنها این را بر شمس ده نمیگیرند بلکه در تاریخ نگاری سنتی عرفان و تصوف ما که پر از مناقب نویسی و اغراق و افسانهپردازی و ق وکرامات سازی است10 بیماری دردناک و مرگ غیر منتظره کیمیا، به طور ضمنی گویا مکافات نا سندی شمس از او نیز تلقی شده است. جزئیات این واقعه هرچه بود، چه تندخویی و زن آزاری شمس، و چه اصرار کیمیا بر ج از این ازدواج ناخواسته و نهایتا قصة طلاق (مقایسه کنید دو نوع تفسیر را: قدس،1383 و موحد، 1387)، به هرصورت با عرف معمول مردم متوسط الحال امروزی فاصله دارد.

       اینها چیز عجیبی نیست و شمس را از شمس بودن به مثابه پدید نادر در قله عرفان و ادب ساقط نمیکند. هرچه بود شمس محاط به فرهنگ مردسالار در زمینه اجتماعی و زمانش بود «از زن شیخی نه آید، زن را همان پس کار ودوک خود» (شمس،1385) هم شمس و هم مرید سیـنـه چاکـش مـولوی، زن را از جنـس نفس و دارای سـطـح پـایینـی از مـراتـب وجــود میدانستند: «نفس، طبع زن دارد، بلکه خود زن طبع نفس دارد. شاوروهن و خالفوهن. یا رسول الله میفرمودی که م کنید. خاصه در کاری که منفعت و مضرّت آن عام باشد. اکنون اگر مردی نیـ م با او مشـورت کنیـم، آنجـا ن بـاشـد، چـون کنـیـم؟ میفرماید که با ایشان م کنید هر چه گویند ضد آن ید. (شمس،1385: 287).

     مـثال دیگـر از فاصله عرفی فرهنگ مدنی امروز با فرهنگ دوران شمس این است که در عرف جدید پداگوژیک و تعلیم و تربیت، کاربرد خشونت مدتهاست یک امر ناهنجاری تلقی میشود اما شمس حسب فضاهای و زمینه فرهنگی خویش که اتفاقا قرنها بعد از او نیز دی ا و دیر زی بود، فلک زدن کودکان را لازم میدید و حتی چنان از تنبیه بدنی کودکی در دوره معلمی و مکتب داری خویـش به طـول و عرض فراوان سخـن میگوید که تـو گویی قهرمان حماسی.

     ایران زمین از نبرد خویش با توران روایت میکند و رجز میخواند. میگوید: «... با پدر و مادرش شرط که اگر دست ش ته بر شما آید هیچ تغیری نکنید ... یک سیلیش زدم طپانچهای که بر زمین افتاد و دیگری. و مویش را ، و همه برکندم و دستهاش بخاییدم که خون روان شد، بستمش در فلق!..... برداشتش حمال و به خانه بردند. تا هفتهای از خانه برون نیامد.... بعد از آن چوب را در آب نهادم. ... در فلق کشیدندش. ... چوب برداشتم و خود زدمش. چهارم چوب. پوست پای او با چوب برخاست. چیزی از دل من فروبرید، فروافتاد ...» (شمس،1385: 291-294).

     اینجا در صدد نقد عرفان نیستیم که البته در جای خود و با روشهای صحیح کاری لازم است. عرفان باب بزرگی از معارف بشری است اما هاله قداست و رازوارگی و اسطورهسازی ضخیمی بر او هست و بسی غلط انـداز است. عیـار نقد است تا نشان بدهد عارفان با هـمه اوج گیریهای خویش در معانی و احوال، موجوداتی از جنس گوشت و پوست و استخوان بودند. انواع غرائز و عادتها و روحیات در آنها بود. مریدان شان بر سر اینکه کدامیک از بزرگان عرفان سجاده بر آب میاندازد و کدام بر هوا، باهم اختلاف می د به نحوی که از مفا ات ما و منی در زندگی روزمره مردمان بـیادعـا پیش پا افتادهتر است. میان نزدیکترین اطرافیان مولانا بر سر خاک اسان و تبریز حسادت شدیـد بـود. چنانکـه خـود شمس از زبـان آنها مـیگوید چـگـونه «خـاک اسان متابعت خاک تبـریز کنـد» (شمس،1385 736). کشاکشهای شهری و قومی در تاریخ این سرزمین علل تاریخی داشت. شمس که مثل هر فرد معمولی نسبت به شهر خود گرایش دارد و در میان «قوم ناهموار» (شمس،1385 :622) گرفتار آمده، یک طرف این کشاکشهاست. میگوید: «آن از ی خود گفته است که تبریزیان را گفته است. او چه دیده است... آنجا انی بودهاند که من کمترین ایشانم که بحر مرا برون انداخته است، همچنان که خاشاک از دریا به گوشهای افتد. چنینم، تا آنها چون باشند» (شمس،1385: 641).

    پس در عرفان، همهاش معانی آسمانی و اهورایی نبود، انبوهی عناصر حقیر زمینی در عرفان وول وول میخوردند. بخشی از مشکلات شمس نیز به سبب مخالفت او با آلودگیهای مرسوم خانقاهی مثل دروغ و دغل و مصرف حشیش و سوء رفتارهای و غلام بارگی در میان دراویش (موحد،1387: 103-138) افزون بر شطحیات او که «در خانقاه طاقت من ندارند، در مدرسه از بحث من دیوانه شوند» (شمس،1385: 737) و تلخ زبانیها و تندخوییهای او که در جای جای مقالاتش عیان است.

 

5.در خلاف آمد عادت، بطلب کام!

    ادب، دانـش ومـعرفت، بیش از اینکه بـا روالها و روتینها بسط و توسعه پیدا د از«خلاف آمد عادت» طلب کام کرده است، با نقدها و بداعتها و نوآوریها و تکرویها و به ق، اجماع و گذر از مرزهای مألوف و در اثنای شطحیات و پرسش افکنیها پیش رفته است و شکوفا شده است. اگر از تاریخ فرهنگ ما حکیم فردوسی، زکریای رازی، خیام، ابن سینا و حلاج و بایزید بسطامی و شمس و مولوی و حافظ و نیما و فروغ و شاملو را برداریم، انصافا فقط دوازده نفر به معنای حساب عددی کم نمیشود، بـلکه ماهـیت و سرشت یـک فرهنگ از او بـازستانـده میشود، تو گویـی میخواهیـم حرکـت و خاصیـت را از امـری روان سلـب مـیکنیم. اینها مثالهایی بودند که هیچ کدام بنابر عادت ِمرسوم کار ن د و تکههایی از عادات و قواعد را بش تند. پس فرهنگ و ادب و دانش ایرانی اگر هنوز هویتی دارد و باقی است بیگمان، ب جمعیت از این زلفهای پریشان کرده است.

 

6. زلف پریشان شمس

   زلف پریشان شمس بـود که از عوامزدگی مستولی بر فضای غالب نخبگان سر برتافت   «مرا در این عالم با این عوام هیچ کاری نیست. برای ایشان نیامدهام» (شمس،1385: 82). در شمس؛ زشتی و زیبایی، خوبی و بدی، و کفر و ایمان دست همدیگر میگیرند. تو گویی شمس به عنوان یک انسان، خود را باهمه آنچه هست پذیرفته است: «مولانا را جمال خوب است و مرا جمالی هست وزشتی هست..» (شمس،1385: 74)، برای همین است که در شمس، امید و اطمینان و مسرت باطنی هست و شادی ای هست که از درون میجوشد: «در اندرون من بشارتی هست... ما را آن گشاد اندرون میبیاید» (شمس،1385: 610)، «خوشی من از نهاد من، رنج من هم از نهاد من» (شمس،1385: 756). حس و حال شور و شادی درونی است که از او وجد و سماع بر میخیزد و از شالودههای فتوایی عبور میکند. پریشانی شمس است که کتمان نمیدارد اگر موسیقی بر او مثل وحـی ناطق مـیبارد و نوای چـنگ، قـران فـارسـی میشود و او سجادهنشین باوقاری را بازیچه کودکان کوی میکند: «در دست همیشه مصحفم بود، وز عشق گرفتهام چغانه؛ اندر دهنی که بود تسبیح، شعر است و دوبیتی و ترانه» (دیوان شمس، غزل 2351).

    در شمس تمنای زندگی هست، حتی اگر شده باشد با نقد حدیثی منقول از !: «مرا از این حدیث عجب میآید که الدنیا سجن المؤمن، که هیچ سجن ندیدم، همه خوشی دیدم همه عزت دیدم، همه ت دیدم. زهی من!... چندین گاه خویشتن را نمیشناختم11 زهی عزت و بزرگـی» (شمس، 1385: 317). چـه نزدیـک است شمس در ایـن ملاحـظـه صمیـمـانه و بیشائبة خویش با حقیقت وجود شریف . در شمس زیستن با مردمان و در همان حال فرد بودن و فرد ماندن هست: «در خلوت مباش و فرد باش... زن بخواه و مجرد باش» (شمس،1385: 721). این یک ظرفیت عالی از عرفان اجتماعی و عرفان زندگی و عرفان مثبت است. با معناست

 که آن دیدار نخست شمس با مولانا نیز در عرصه عمومی روی داد؛ در حوالی بازار قونیه که محل عبور روزانه مولوی بود و در مکانی که معمولا او وهمراهـان مـینشستنـد و صحبـت می د.

     از شمس بر ما، اخگرهایی معنایی از الهیات انسانگرا برمیجهد: «چه سزا گفتن باشد که خدا هست، تو هستی حاصل کن، خود را اثبات کن... گفت خدا یکی است، گفتم اکنون تو را چه؟ چون تو در عالم تفرقهای» (شمس،1385: 259،280،688). «تو را از قِدَم عالم چه؟ تو قِدَم خویش را معلوم کن، شناخت خدا عمیق است، ای احمق! عمیق تویی، اگر عمیقی هست تویی» (شمس،1385: 221).

      در این خلاف آمد عادت، قرآن و حدیث و سخنان بزرگان به یک سو، و سخن خود انسان به یک سوی دیگر ماجراست. اگر انسانی حضور نداشته باشد و سَرَکی نکشد و قامت ذهن وضمیر برنیفرازد که با این متون سخن بگوید چیزی از آنها نمیچکد. اینجا مراد شمس، فرد فرد انسانهاست: «هله این...کلام مبارک اوست. تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پرحکمت، و این دگر اشارت بزرگان است. از آن تو کدام است؟» (شمس،1385: 72). اوج الهیات تنزیهی: «که او اکبر است از آن همه تصورها... اگر چه تصور نبی است و مرسل و اولوالعزم» (شمس،1385: 647-648).

    در الهیات انسانگرا، مهـم وضعیت خود آدمی است. گاه بیان شمس بغایت شطحیگون میشود و زلف، پریشان: «مرا رسالة محمد رسول الله سود ندارد، مرا رسالة خود باید» (شمس،1385: 270). بلی مهم سودای سر ماست و معنا بخشیدن ما به تجربههای مان هست. اگر جوششی و ی در ما نیست نیز با همه صفای باطن و سرّ سخن، دربارة ما کاری چه تواند د. اما اگر سودای سر ما بالاست و سوزی و نیازی هست، ابلیس نیز و همه غرائز و حالات بشری ما و همه تعارضهای ما، بخشی از طرح رهایی و تعالی ما میشود.

      در قصه آفرینش، خداوند آدم وحوا را آفرید و گفت ب امید (واین یعنی زندگی). آن گاه گفت اما به این درخت نزدیک نشوید و آغاز به وسوسه کرد (واین نیز یعنی زندگی). چیست واز کجا آمد؟ جز اینکه بخشی از یک طرح بزرگ است. آن رویدادهای وجودی که آدمی را به کمال میرساند از متن همین وسوسه ها به وقوع میپیوندد. اگر صحنه هنرمندی هست، نیز در او شرکت دارد. غرائز و افکار و تردیدها و نافرمانیها بخشی از موجود باارزشی است که انسان مینامیم. سرانجام باز خداوند فرمود اکنون که وسوسه شدید و گناه را و میل را و س یچی را تجربه کردید و حالیا همی شوقی به بالا دارید، پس بیایید (و این نیز یعنی زندگی).

     خیر و شر دست همدیگر میگیرند. ببینید روایت شمس پریشان حال از را: «در بادیه چون پای آن مرد از خار مغیلان بش ت، قافله رفته، در آن ح نومیدی، دید آینده از دور میآید ... پای در هم پیوست و او را به کاروان رسانید. گفت ... تو کیستی که این همه فضیلت تو راست؟ .... گفت من ابلیسم که کودکان در کتابها میخوانند انّ علیک لعنتی. ی که در ابلیس اعتقاد در میبندد وبه اعتقاد بدو مینگرد چنین به مراد میرسد و آن که در بی اعتقاد مینگرد به ع وخواری گمراه میشود، همچو ابوجهل.» (شمس،1385: 265). پس از نظر شمس مهم وضعیت انسان ورویکرد اوست. مهم این است که ما چگونه به تجربههای مان معنا بدهیم.

     در شمس هایی از نقدهای دینداری و مسلمانی است و معنای انسان دوستی و صلح است: «آ سنگ پرست را بد میگویی که روی سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است تو هم رو به دیواری میکنی. پس این رمزی است که گفته است محمـد علیه السلام، تو فهـم نمیکنی. چون این کعبه را از میان بردا




تأملی در پروتستان دینی

درخواست حذف اطلاعات


خلاصه ای از  یادداشت مقصود فراستخواه با عنوان «مقایسه ای مجمل میان پروتستان ی در ایران وپروتستان ی در غرب»، در  مهرنامه 52، سال هشتم، تیر96، 177 0.


این یادداشت به مناسبت پانصدمین سال اعتراض دینی در دنیای یت یعنی پروتستان ی نوشته شده است. اصلی ترین مباحث این یادداشت بدین قرارند:

1. پروتستان ی، یک از بسیار بود.

ساخته شدن اروپای جدید حاصل کوشش ها وکنش های متنوع متفکران ومنتقدان و  کنشگران اجتماعی و شهری و اقتصادی و فرهنگی و های فکری و دینی از اوا قرون وسطا ودوره رنسانس و بعد ِ آن بود که پروتستان ی نیز فقط یکی از این تنوعات به شمار می آید . کنش پروتستانی در اروپا در میان دریایی مواج از تحولات وکنش های متنوع دیگر بر آمد وپیش رفت. برع ایران که ترکیب متعادل و هم افزاینده ای از «پروتست دینی» در یک سو،   با  «پروژۀ  توسعه اجتماعی واقتصادی و وفرهنگی ایران» در سوی دیگر نداشتیم. جامعه تنها با پروتست دینی در هوا پیش نمی رود ونیاز به هم افزایی با انواع کنش های دیگر دارد. پروژۀ نو شی وباز شی دینی لازم است  با پروژۀ بزرگتر یعنی «مسألۀ ایران و توسعه ایران ومحافظت از ایران» همزمان بشود  وموزون ومیزان بشود نه از آن عقب بماند ونه از آن جلو بیفتد. 

2. پروتستان ی چه بود؟

 پروتستان ی اقدامی اعتراضی بود با استناد به دلایل درون دینی در برابر دستگاه رسمی متولی یت آن دوره. دستگاه، قداستِ متن را به قداست خود تسرّی می داد، آمرزش می فروخت، آلوده به فساد و دچار تفرعن شده بود، در جاهایی رسما تفتیش عقاید می کرد، حتی از رئیس ی مثل هاس در پراگ. در میدان اروپای آن روز،  طبقات متوسطی می زیستند و سبک زندگی خود را می خواستند  ولی کلیسای رسمی آن زمان، آنان را محدود کرده بود. گروه های تحصیلکرده مؤمنی بودند که می خواستند خودشان حق داشته باشند متن دینی شان را بخوانند وبفهمند. هم لوتر و هم کالون وهم زوینگلی تحصیلکرده بودند؛ لوتر در هنر و الهیات، کالون در حقوق والهیات و زوینگلی در های وین وبازل. یانی که از تنگ شدن منطقه فراغ دینی خسته شده بودند. کلیسا با انواع زواید، این منطقه را محدود ومحدود می کرد وبه تعبیری که از زبان زوینگلی بیان شده است واجباتی مقرر شده بود که کتاب مقدس نیز نمی خواست. در میدان اروپای آن زمان،  کشیشانی هم بودند که نمی خواستند لباس خاصی بالاجبار بر تن کنند. ذهنیت اجتماعی از تفرعن در این دستگاه رسمی و از امتیازاتش آزرده وعصبی شده بود. عمل پروتست دینی در اروپای ی آن دوره در چنین میدانی پیش رفت.

3. عناصر اصلی دعوت پروتستان ی کدام ها بودند؟ وچه دستاوردهایی داشت؟

آغازش با چهار «تنها»(sola) از سوی لوتر بود: 1.تنها ایمان، 2.تنها بخشش، 3.تنها کتاب، 4.تنها .  نجات ورستگاری از طریق اعمال شرعی به دست نمی آید  بلکه موکول به ایمان درونی با چشم دوختن به لطف ورحمت وفیض جاری ورحمانیت عام  الهی است. اجابت دعوت حق با کار وتولید ومفید شدن برای خلایق  است نه با انجام صوری مناسک. پروتستانها چرخش از رجال دین به متن دین را می خواستند. نه بدین معنا که عالمان دینی نفی شوند بلکه مقدس ومطلق تلقی نشوند. تفسیر متن در انحصار متولیان رسمی نباشد. عرش خدا در قلب مؤمن است و کلیسا اجتماع مؤمنان است. «خود کشیشی» به معنای نفی عالمان دینی نبود بلکه تقدس ز از شروح و آرا واحکام آنها بود  وگرنه خود پروتستانها در کلیساهای شان  پاستورها  ومجتهدین ( ها) دارند که برای اجتماع مؤمنان خدمات دینی ارائه می کنند. مشکل دیگری که  پروتستانها احساس می د این بود که منطقۀ دین شایسته نیست گسترش حداکثری پیدا کند ودایره تقدس از خدا و وانجیل وبرخی مناسک اصلی،  به مریم وقدیسین و انواع مناسک و حتی متولیان رسمی و دستگاه عریض وطویلی برای کنترل ذهن وبدن مؤمنان برسد. از مهم ترین دستاوردهای پروتست در عالم ی گشودن افقها وراه ها و   واداشتن کلیسای رسمی به اصلاحات و شوراهایی همچون ترنت بود که اگر این اعتراضات وهزینه ها نمی شد بعید بود تا مدتهای مدید این اصلاحات درون کلیسای ی اتفاق بیفتد. دعوت پروتستانی حق الله را به ایمان درونی محوّل کرد وحق الناس را اهمیت داد. قانون ارتداد نداشت وبقیه قضایا.

 4. دعوت پروتستانی چه خطاها و معرض های تازه به بار آورد؟

1. کاتالیست سرمایه داری وسیاهی لشگر آن شد. ذیلی بر عقلانیت ابزاری شد؛ این می توانست به فروکاسته شدن شأن تعالی بخش وروحی وا وی دین در نیاز به رستگاری آدمی بینجامید اما وما ودر همه موارد نیز این طور نشد انصافا پر سوز و گداز ترین الهیدانان لوتری دلباخته امر الهی و در همان حال انسان گرا و طلب ورهایی خواه در سنت پروتستانی به بار آمدند. 2. پروتستانتیسم در آن عصر فرقه سازی راه انداخت ولی جامعۀ اروپا آب کرّی بود برای حل شدن این قضیه وادامه مسیر توسعه. اگر پروژۀ بزرگ توسعه در اروپا نبود ممکن بود فرقه گرایی مذهبی آن را از بین ببرد. برای همین است که می گوییم در ایران باید پروژۀ نو شی واصلاحات دینی با کل پروژۀ ایران جفت وجور شود وهمزمانی وهمگرایی درونزا داشته باشد3. پروتست ی در مواردی منشأ توجیه خشونت هایی شد که نمونه بارزش کالون بود وجمهوری دینی ژنو.  اما ظرفیت های مدنی در اروپا از عهده این مشکل هم برآمد. کالون از شهر ا اج شد. هیچ یک از این ها نتوانستند فرایند آزاد سازی و دموکراسی را در غرب  متوقف ند و از بین ببرند 4. پروتستانتیسم به یک طرف دعوا در جنگ های مذهبی اروپا تبدیل شد اما  عقلانیت اروپایی وهوشمندی جامعه با مذاکرات وستفالی 1648 ، این مشکل را مهار کرد و حوزه عمومی را نسبت به این یا آن مذهب استقلال بخشید. 5. پروتستانتیسم به ورطه بیگانگی های مذهبی افتاد مثلا دچار فوبیای یهودی شد با  خاطره به صلیب کشیده شدن . در عین حال الهیدان های لوتری مثل بونهافر نیز کم نبودند. او در برابر نازیها تا حد مقاومت کرد 6. زمینه های تقدیرگرایی را نیز که از تجربه های زیست لوتری برآمده بود انواع تفسیرهای متفاوت بعدی شمندان پروتستانی رقیق د 7. اسطوره گناه نخستین بشر هم می توانست نوعی بدبینی  ذات باورانه به انسان به وجود بیاورد ولی دربارۀ آن هم روشنگری هایی شد. 8. دین خصوصی ی در تجربه پروتستانی نیز بر اثر توسعه یافتگی جامعه اروپایی تحول یافت و  به انواع شکل های دین ورزی مدنی  وفرهنگی واجتماعی بسط پیداکرد  ومنشأ مشارکت شد 9. یک نقیصه مهمی در پروتستانتیسم(که منحصر به او هم نبود) مشکل «راز ز در امر دینی» بود. این راز ز ، بگمانم تیغ دو دومی بود وهست که دست را نیز می بُرد. جهانی که خالی از اسرار  می شود  وتهی از معنا  وزیبایی می شود، برای بشر انواع مشکلات تازه به بار می آورد واین از تصرفات ذهنی و دنیویِ بی ضابطه در سرشت امر دینی  بود. تحویل الهیات به اخلاق و تقلیل یزدان شناسی به روان شناسی ومعرفت شناسی و احالۀ ی رۀ انکشاف وتجلی الهی به اکتشاف وتجربه بشری چه بسا راه حل پایدار رضایتبخشی برای انسان وخصوصا جامعه انسانی نباشد. در امر دینی نوعی خود ارجاعی هست که نباید نادیده گرفته شود.

نتیجه:

کنش پروتستانی چه در عالم ی وچه در عالم ی ودر ایران از این قاعده متأسفانه مستثنا نیست که هر راه حلی، در عین حال که ممکن است مسائلی را ا کم وبیش رفع ورجوع د اما خود می تواند مسأله یا مسأله هایی تازه ایجاد دو مشکلاتی دیگر برای انسان وجامعه  پدید بیاورد. این بارگران امانت انسانی ماست که مدام باید طرح مسأله  وحل مسأله .  راهی جز این نیست برای اینکه بر شرارت بالقوه در شرایط بشری خویش کم وبیش فائق بیاییم.

 

 

 




نسل دهه 60 ونسل دهه 70 در ایران(مقایسه ای بین نسلی)

درخواست حذف اطلاعات

منتشر شده در مجله کرگدن،10 تیر 96، شماره 105، صص 16-22


فایل پی دی اف در اینجا




شهر ایرانی گندی شاپور چگونه حفظ شد ؛ یک قصه کوتاه

درخواست حذف اطلاعات

یک قصه تاریخی

آقایان لطفا اجازه بدهید دیپلماسیِ ت ادامه پیدا د. بگذارید در سایۀ مذاکرۀ هوشمندانه و ارتباط مثبت با دنیا ، اقتصاد وفرهنگ وعلم و زندگی در این سرزمین عزیز رونق یابد. بگذارید ایران بماند.  قول وقرارهای بین المللی را محترم بشمارید وبه شکل آشکار وپنهان بازی های پرثمر را برهم نزنید. من برای این قصه ای تاریخی می آورم:

در فتحِ ایران،  گندی شاپور به تسخیر عرب در آمد ولی داستانی شگفت انگیز حسب نقل، مانع از ت یب آن شد که طبری و ابن اثیر در تاریخ های خودآورده اند. برده‌ای عرب به نام مُکنِف که عرب با خود آورده بودند چون در اصل، گندی شاپوری بود در بحبوحۀ محاصرۀ شهر، امان نامه‌ای با تیری به این سویِ داخل باروی شهر پرتاب کرد. رؤسای دمند و معتدل گندی شاپور امان را پذیرفتند و دروازه بگشودند. امرای عرب (ابوسیره از ان ابو موسی اشعری) گفتند ما چنین امان نامه‌ای ندادیم.  بعد معلوم شد برده‌ای آن را پرتاب کرده است. اختلاف میان امرای مغرورِ عرب افتاد که چگونه برحسب امان نامۀ  برده‌ای عرب به این شهر مهم ایران  امان بدهیم. عاقبت از خلیفه دوم پرسیده شد و خبر آمد که امانِ یک بردۀ مسلمان نیز برای همۀ مسلمانان، واجد اعتبار و لازم الرعایه است، به حکم آیۀ «اوفوا بالعهد ان العهد کان مسؤولا» (اسراء، 34). بدین ترتیب گندی شاپور ویران نشد، از بین نرفت و فعالیتهای علمی گندی شاپور این ایرانیِ  1700 سال پیش تا مدتها در آن باقی ماند.

در اینجا 





سرگذشت دردناک یک کتاب

درخواست حذف اطلاعات

سرگذشت دردناک یک کتاب

این کتاب را در دهه شصت و اوایل هفتاد با مرارت تحقیق وتصنیف .

در سال 76 موفق به انتشار شد. در همان زمان جایزه پژوهشی احراز کرد ونرفتم بگیرم.

 بیشترین استناد های علمی در مقالات وکتب این حوزه به مطالبش شد وچاپ آن خیلی زود تمام شد.

اما برای تجدید چاپ سال های سال به بورکراسی وممیزی تی گرفتار آمد.

اکنون بعد از بیست سال امکان چاپ دوم آن فراهم شده است!

اگر بخوانید می پذیرید که کبریت بی خطری است.                       

این داستان وسوانح ایام کت است که تازه به سیاق علمی ومدرسی و ی و نه به سیاق روشنفکری وروشنگری اجتماعی است؛  آن هم در موضوع قرآن پژوهی در کشوری که این همه سنگ دین به می زنیم. 












فایل پی دی اف




حل مسألۀ ایران در گروِ فضاهای میانجی بین ت ومردم است

درخواست حذف اطلاعات

حل مسألۀ ایران در گروِ فضاهای  میانجی بین ت ومردم است

(عبور از پایان ایران)


مقصود فراستخواه


 

منتشر شده  در ماهنامۀ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی « ایران فردا »

دورۀ جدید، ش 30، دادماه 1396: 22-24.

 

طرح بحث

شکاف ت و ملت در تاریخ ایران مانع ساخته شدن «ملت- ت» (nation-state) می‌شد. این یک مسألۀ غامض برای ایران بود و متأسفانه هنوز نیز همچنان هست. علل گوناگونی برای آن عنوان شده است: نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر تاریخی پرحادثه ما، موقعیت و جغرافیای ِ پر مخاطره ما و بی ثبات های جامعه ما، آب‌سالار بودن ت در گذشته و نفت سالار بودن آن در دوره معاصر و عللی از این دست‌. حکومت ها بر عایدات منابع خام لنگر می انداختند. زیستن از عایدات آسان طبیعی، روح استغنا در آنها پدید می آورد و احساس بی نیازی از جامعه و نهادهای غیر تی به آنها دست می داد، مغرور می شدند و باد  نخوت و خودکامگی و یکه سالاری بر وجود آنها چیره می گشت ودست درازی به حقوق ملت و های بشری برای شان آسان می نمود. یک سویۀ بسیار آزار دهنده از این وضعیت مسأله ساز  برای ایران همان بود که همایون کاتوزیان از او  به عنوان سیکل معیوب « ت خودکامه / جامعه خودکامه» بحث می کند. ت خود را همه کاره می دید و به حقوق مدنی واجتماعی تطاول می کرد و استبداد می ورزید. این یک طرف چرخۀ معیوب بود (حکومت خودکامه)  و سبب می شد که مردم نیز  به ندرت فرصت مشارکت قانونمند و نهادینه و مسؤولانه پیدا ند، با مصلحت عمومی خود تا حد زیادی بیگانه بمانند و هر وهرگروهی  بکوشد تا عمدتا گلیم خویش از امواج بگیرد. اینان دیر یا زود از سر استیصال،  بر می شو د و  نظم موجود را در هم  می ریختند،  بی آنکه آمادگی مدنی و  اجتماعی کافی برای ساختن مسؤولانۀ ملت- ت به هم رسانده باشند. اینجا طرف دیگر سیکل معیوب ظاهر می شد: جامعه خودکامه. بدین ترتیب استبداد و هرج ومرج، دو سوی یک چرخۀ کور بودند. اینها مباحث مفصلی هستند. اما آنچه من در این جا باختصار به آن می پردازم، ضعف وفتور در فضاهای بین ت و جامعه در ایران بود. در این سرزمین ، متأسفانه ساختارهای میانجی بین ت و مردم چندان نتوانسته است نهادمند بشود و توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع متمرکز می شوم، آدم‌های مرزی و  کنشگران خلاقی که هر ملتی نیاز دارد تا در فضای میان جامعه و ت، رفت و آمد ند و دست به عمل اجتماعی و و  فرهنگی و  مدنی  ومدیریتی و آموزشی وفکری بزنند و نهادهاها وساختارها وفضاهایی میانجی بسازند و  منزل به منزل از شکاف میان ملت و ت بکاهند و بیگانگی ها بزدایند. بحث من مبتنی بر دو فرض مهم است.


فرض یکم. گذر از مفهوم تقدیر تاریخی ایران به مفهوم ش ت فاعل ایرانی

فرض نخست این است  که علت ناکامی   تجدد خواهی و تحول خواهی و خواهی وعد خواهی در ایران  ، تقدیری تاریخی نبود بلکه از ش ت کنشگران ایرانی ناشی می شد. کوشش هایی برای ساخته شدن ملت ت  در ایران به عمل آمده است. اما حاصل حساب کار این کوشش ها چندان رضایتبخش نمی نماید. همه گلایه داریم، از همه چیز. از مشروطه ایرانی تا اصلاحات تی. احساس  می کنیم تقلاها  به ثمر ننشسته اند. شواهد اندکی هم برای تأیید این نا سندی ها نیست. اکنون پرسش این است که علت نامرادی ها چیست؟  سیاق ذهن غالب ما این ناکامی ها را  چنان توضیح می دهد که گویا «تقدیر تاریخی» ما این بود. سر راه حوادث بودن، وضعیت جغرافیایی، ت آب سالار، نظام حامی پرور و پاتریمونیال، جامعه کوتاه مدت، واگرا وهرج ومرجی ، استبداد فابریک ایرانی، امتناع ایرانی، خُلقیات ایرانی  و مابقی قضایا. این ما را به وضعی ذهنی و وجدان نگونبختی سوق می دهد که که ناخودآگاه گرفتار «نوعی درماندگیِ آموخته » می شویم. تاریخ ومعاصریت خود را معمولا طوری می خوانیم که در نهایت مرثیه ای است برای نفرین شدگی مان در این سرزمین سوخته؛ مرثیه ای برای پایان ایران.  این به گمان من، تحت تأثیر پارادایم عقب ماندگی وگفتارهای شرق شناسی یا  دیگر  فرض های نیازموده وحتی ضمنی و پنهان در پیرنگ فکری ما روی می دهد. 

غالب عوامل تاریخی که محققان ما از آن بحث کرده اند بنابرشواهد موجود،  واقعا در کار بود من هم در جاهایی از سیاه مشق هایم از این شواهد بحث کرده ام. اما این ها وما به معنای آن نیست که نامرادی های ما تقدیر تاریخی ماست. بر جبین ما ننوشته اند که با اولین صدای ساخته شدن مان صدای فروپاشی هم به گوش برسد. چرا نگوییم که ایراد کار در طرز ساختن ماست. جاهایی از کار ما وروش ها و نگرش های ما وکنش های ما نیازمند ویرایش  واصلاح است. چرا به جای تقدیر تاریخی ، نگوییم که این  فاعل ایرانی است که خطا می کند و  دچار ش ت می شود. ش ت  نه باز  به معنای یک متافیزیک ستبر نفرین یا اسطورۀ رازگون انسان گنا ار. بلکه خطای فاعل شناسایی و  خطای عامل انسانی، خطا در محاسبات  و در نحوه بازی های نخبگان و عاملیت ها وکنشگران و نهادهای اجتماعی ، خطا در راهبردها وتاکتیک ها وتکنیک های تغییر.  می شود به مدد تحلیل تا حد امکان این خطاها را فهمید وتوضیح داد  وامید ریاضی خطاها را در ادامه راه کاهش داد. به تعبیر خیام؛ ماییم که اصل شادی و غم ایم، سرمایه دادیم ونهاد ستم ایم ، پستیم وبلندیم و کمالیم وکم ایم، آییینه زنگ خورده  وجام جم ایم. 


فرض دوم. چرا  کنش برای جامعه ایران ، تعیین کننده تر از ساختار است

بحثی در جامعه شناسی هست که ایا ساختارها مهم اند یا عاملیت های انسانی وکنش های اجتماعی؟  نظر من در این میان آن است که پاسخ به این دوتایی ، در جوامع مختلف فرق می کند. هرچه جامعه فاقد زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته است، عاملیت انسانی  اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و «واسطه‌های تغییر» اهمیت بیشتری نسبت به «ساختارها» می‌یابند. در مقایسه جامعه ایران با کشورهای اروپایی،  این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده است و ساختار ها کم وبیش هوشمند ترند یعنی جامعه به برکت سیستم های هوشمند تا حدی پیش می رود، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم های اجتماعی ومدنی واجرایی منتقل نشده اند، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها  وابتکار عمل واجتماعی ومدنی آنها بسیار تعیین کننده اند. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، نهادساز و جریان‌ساز و راه‌ انداز بسیار اهمیت دارد.


بحث : کنشگران مرزی و فضاهای میان ت وملت بسیار تعیین کننده اند

به گمان من برای فائق آمدن بر  شکاف بین ت و ملت در تاریخ ایران این کنشگران مرزی است که با ایجاد فضاهای واسط و  نهادهای میانجی حرف آ را می زنند. آدم های مرزی بسیار مهم اند. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب ی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی تی» و در دوره سوم « ی‌سازی تی» است .



  • شش مدل در دورۀ ناصری و عهد مظفر

در دوره ناصری و عهد مظفر شش مدل از  کنش های مرزی و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل « کبیر» بود که اصلاحات تی اقتدارگرا و درون‌گرا را به دست داد. سوم مدل «میرزا حسین مشیرال ه (سپهسالار)» بود. مدل اصلاحات تی او با مدل کبیر متفاوت بود. اصلاحات او تی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های ت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. اما مدل کبیر اصلاحات تی اقتدار گرا ودرونزا بود.  چهارمین مدل را  «امین‌ال ه» به راه انداخت که در آن نوعی ظرفیت‌سازی غیر تی صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرال ه» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما چندان جامعه طبقاتی نداشتیم. خاندان مشیرال ه یعنی میرزا نصرالله مشیرال ه و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه خارج شد واز راه انداز های مشروطه ایرانی بود. مدل ششم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه اجتماعی از یک سو و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون ت از سوی دیگر پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی عمل د و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.



  • نُه مدل در دوره پهلوی ها

در دوره پهلوی، من نُه مدل را شناسایی . این مدل‌ها قیاسی نیست و آنها را صرفا به صورت تئوریک به دست نیاورده ام بلکه از  استقرای تاریخی من و از درون اینجا و اکنونِ جامعه ایران بیرون آمده است. مدل اول مدل «مدرسه‌سازی» است که از یحیی ت‌آبادی تا ابوالحسن فروغی و بعد احمد بدر و شیبانی و... را شامل می‌شود که ادامه مدرسه را  پیش بردند وراه خاندان مشیرال ه را پی گرفتند. دومین مدل «ساخته شدن » بود که تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل « ت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن محمد مصدق بود و کوشید ملت ایران را به میانه بیاورد که البته مشکلات و نقدهایی در کارنامه بسیار باارزش وملی او هست . به هرحال  این مدل به شکل گیری نهادهای ملی کمک کرد: مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن غلامحسین صدیقی بود. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود. از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل کنش علمی را  برای ساختن ملت ت جدید ایرانی  توسعه دهند. از نمایندگان برجسته این مدل، مجید تهرانیان بود که  آینده‌پژوهی ایران را به میان آورد درود بر روان او. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را عیان وبیان کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه ت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت د و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پر خلأ میان ت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی در کانون توجه قرار گرفت که پیش‌تر مغفول بود. طفل به معنای سنتی غیر از کودک به مفهوم مدرن کلمه بود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تفضاها وظرفیت هایی بود که با این مدل در فاصله میان ت وملت به وجود آمد. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران وحل مسألۀ ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات تی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌ د و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و ‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما بود و از سال 1351- 1346 تلاش کرد. بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های منطقه ای را در این سرزمین دنبال کرد.



  • پنج مدل در دوره انقلاب

در دوره انقلاب هم من پنج مدل شناسایی . اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن شادوران بازرگان بود. فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را به تفصیل شناسایی . مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، االبته او در مرکز ت قرار داشت ، سهیم در قدرت بود . بعد ها به حواشی رانده شد و نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این دوره  ایفا کرد، بسیار اهمیت داشت. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت از بازرگان و شریعتی و پیمان تا شبستری وسروش. مثلا من بررسی که چگونه عبدالکریم سروش ابتدا در ستاد انقلاب فرهنگی ودر داخل حکومت بود، آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان ت و جامعه سوق یافت ودست به کنش معرفتی زد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. مدل تازه‌ای بعد از انقلاب که در کنار جمهوری‌ ی و ی‌سازی، گفتمان شهرسازی راه می ان و تلاش می‌کند به محله  وخیابان و  فرهنگسرا وفضاهای واسط توجه د و فضاهای شهری پدید بیاورد. افرادی مانند کرباسچی از نمایندگان این مدل بودند. البته باید توجه داشت که افراد و افکار مرزی مختلفی در دور وبر کرباسچی  وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشیدند یعنی کنشگران فکری و مطبوعاتی و ی و مدنی واجتماعی بودند که به توسعه همه این مدل ها یاری می رساندند وبیشترشان گمنام می امدند وکمنام نیز می رفتتد درود بر همه آنها. مدل «اصلاح‌طلبی تی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار اثرگذار شد و خاتمی قهرمان آن در مرکز حکومت بود وبعد از مرکز رانده شد. مدل فعلی نیز که جاری و در حال پویش است ، مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که بازی  دیپلماسی برای حل مسألۀ ایران برگزیده اند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. در دوره انقلاب ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان ت و جامعه یک تعدادی ده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.


نتیجه بحث

این بیست مدل ، معرّف همه کوشش های کنشگران مرزی ایران معاصر نیستند. نمایای یک استقرای تام وتمام نیستند. مدل های بسی بیشتری نیز بودند  وهستند که هم به دلیل محدودیت های مطالعاتی  وذهنی اینجانب  و هم برای رعایت حوصله یک بحث کوتاه در اینجا ذکر نشده اند. مزیت مجموعه این مدل‌ها در مرز میان ت وجامعه، تنوع خلاق آنهاست. گویا کوششی ایرانی و پویشی ایرانی در کار بود  که با توسل به مدل های متنوع، جامعه ایران باقی بماند. اما نقیصه مدل ها این بود که شکاف ت و جامعه متأسفانه  به دو شکاف دیگر تحویل یافت. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری کشمکش میان نخبگان بود. یعنی ما قصد پر یک شکاف اصلی میان ت وملت را داشتیم ولی بر اثر خطا در محسبات وتعاملات و خطا در کنش های مان از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم.

 این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی و خودگردانِ اجتماعی ومحلی وتخصصی و مدنی و حرفه ای و صنفی تولید کنند، صرفا فعالیت های پراکنده وموسمی تولید می‌ د، بنابراین مشکل « تِ فعال و جامعۀ منفعل» همچنان به قوت خود باقی ماند. ت ها دست به دست می شدند وهر کدام در جهتی متفاوت و اغلب متعارض فعال می شدند وهمدیگر را خنثی می د  اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت می ماند.

 موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره انی بودند که از تولید وتکثیر فعالیت  فراتر می‌رفتند و تولید  وتأسیس فضا می‌ د. یعنی هوشمندی و ژرفنگری آن را داشتند که اجتماعات محلی و  جامعه مدنی را توانمند کنند و اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. انی موفق‌تر بودند که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود،. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار ت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی انی‌که فقط در حاشیه ت تردد نمی‌ د بلکه بیش از آن وپیش از آن، در حاشیه جامعه  و حوزه های غیر تی  مدنی رفت وآمد داشتند و برای توانمندسازی فضاهای واسط میان ت وجامعه می‌کوشیدند.


فایل پی دی اف




اگر مدام به ساختارها احاله این یعنی پایان آموزش وپرورش

درخواست حذف اطلاعات

بحثی از فراستخواه در کافه د : نقش کوشندگان نوآور آموزش و پرورش در آینده ایران

و مورد مثال هایی از نُه نسل کنشگر تعلیم وتربیت در ایران


بحثی از فراستخواه در کافه َد



فایل پی دی اف




واقعۀ قرآنی در وادیِ وجودِ نبوی

درخواست حذف اطلاعات


 27 داد 96   شب ساعت یازده

بحثی از مقصود فراستخواه


موضوع :  «واقعۀ قرآنی در وادی وجود نبوی»






شریعتی و دینداری خشونت گرا وافراطی؛ چهار رهیافت وچند ملاحظه

درخواست حذف اطلاعات



اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفت‌وگو با مقصود فراستخواه 

 رو مه شرق ۲۹ فروردین ۱۳۹۶  ص 12


 


 باز نشر در بنیاد فرهنگی علی شریعتی در اینجا:

.....

مسئله اصلی دوران و زمانه‌ ما از منظر شما چیست؟


مسائل زمانه ما یکی، ‌دوتا نیست. اما چون به موضوع گفت‌وگوی حاضر آگاهی دارم، درصدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم؛ چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست، بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسئولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی، به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسئله‌خوار» است؛ یعنی باید گفت با مسئله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسئله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکری نبود؛ اعم از اینکه چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسئله و برای مسئله است که «روشنفکر» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسئله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود مسئله‌ای ایجاد د و اگر مسئله کم است، انتظار از روشنفکر این است که مسئله‌ها را تکثیر کند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است؛ به دلیل اینکه زندگی و جامعه را مسئله‌مند و پروبلماتیک کند؛ یعنی بگوید در اینجا مسئله‌ای هست. قدرت را مسئله‌مند کند. سنت را مسئله‌مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ و زندگی را مسئله‌مند کند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود؛ چون با ادبیات و نمایش‌نامه‌نویسی و تعهدات روشنفکرانه عمیق و پررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسئله‌مند کرد؛ آن‌هم در دهه ٤٠ و ٥٠ و و با وجود تمام کر‌وفر مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و )، «چوب به دست‌های ورزیل» و «اهل هوا» و… .


پرسش از مسئله‌ اصلی این دوران و زمانه بود


چنان‌که گفتم اکنون ما در دنیای خود متأسفانه با مسائل زیادی مواجه هستیم، ولی در هیچ‌یک از این مسئله‌ها، انگشت اتهام بالاخص به روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر و نابرابری‌های فاحش»، «پوپولیسم»، «نابودی زیست‌بوم»، «خصیصه از هم گسلنده فناوری» یا حتی «خشونت» مسئله دنیای ماست؛ اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسئول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.

به نظر من اما حداقل یک مسئله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست و هم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسئول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد تا چه حدی آب‌زیرکاهی و تناقض‌آلود است و به نحو شگفت‌آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌برد و بسیار برهم‌زننده و پرهزینه و خشونت‌بار بوده است. دین‌گرایی تمامی‌خواه و افراط‌گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره‌مند شد، از قبل اینها توانست زاد‌و‌ولد کند، از رشد مادی و نظام سلامت و آموزش بهره‌مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها و فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکان‌های اثرگذاری و حتی بسیج اجتماعی و دست یابد و سپس با همین توش و توان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت‌آمیز شود. شاهد انواع افراط‌گری مذهبی و دین‌ شی و دین‌گرایی خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی ی و یهود ( و ) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های ی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد.

 البته در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آنها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، به‌علاوه خطاهای فاحش و خاصی مثل طرفداری از در برابر اعراب و فلسطینیان یا حمایت از ت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عد و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها و روستاها و به برخورداری آنها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل و زمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی و منفعتی شکل‌دهنده به افراط‌گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی کند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و ، سید‌قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به رفت و در قامت و گفتمان یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط‌گری مذهبی به طور ی ان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسئول بدانیم؛ اما آنچه در اینجا در مد نظر من است، مسئولیتی است که در قبال این «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سیدجمال نبود که نیروی ی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگون‌بخت امت ی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست و راه‌حل اصلاح این وضعیت را به‌نوعی در بازگشت به دین ناب در سلف صالح می‌جست و اگر نو شان دینی نبودند که پس از شهریور ٢٠ در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز و مسلک و مرام فکری و و اجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر و ترسیم د، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین‌گرایی تمامی‌خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای و اجتماعی را پیش‌بینی کند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است، روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجور اطراف و دامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.


از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، ی که علاقه‌مند به‌ کار در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟


در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایز است که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد و حتی کمتر روشنفکر دینی‌ای دیگر چه هم‌زمان با شریعتی و چه روشنفکران دینی پساانقلاب ی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفت‌وگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم.

نخست اینکه بازخیز دین افراطی، در واقع ع ‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخی‌بودن دین ی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آنها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکی دین از حوزه مدنی و فرهنگی و اجتماعی و عمومی و تبعید تکلف‌آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست و تعلق به حوزه عمومی زندگی دارد، از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون ی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی و به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد و این همان بازخیز دین افراط‌گرا بود. شریعتی از‌جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات و مسلمات مدرنیسم غربی زمانه خود نشد؛ پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌ جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.


گذشته از این، شریعتی به یک نظر پیشرو فکر جماعت‌گرایانه در شه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و به‌ دور از جامعه سخن گفت. انی مانند چار تیلور، مک اینتایر و سندل، هم‌زمان با اوا زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت‌گرایانه خود را به دست داده‌اند. شریعتی در مقام یک جامعه‌شناس دین و تحلیلگر تاریخ و تاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان تفطن یافت و پروژه روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا و در این تاریخ، امری خصوصی نیست؛ بلکه عنصر اجتماعی و فرهنگی مهمی است و بهترین ح آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی سخن بگوییم و دینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت و قانونمندی در ساختن جامعه و در زندگی و اجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق دارد که بر « دین» (freedom of religion) به جای « از دین» (freedom from religion) تأکید کرد.
شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسئولیت شایع لائیسیته در ا اج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند؛ هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانه پر‌ریسک و مخاطره‌آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و ‌ترغیب روح اجتماعی و فرهنگی و دین برای مشارکت در فضای عمومی و مسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساخت‌های نیرومند و مدرن مدنی و و جامعه‌ای حامل انواع سوءتفاهم‌های ، کاری بود از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر. می‌توانست از آن سرکنجبین‌هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود؛ در‌عین‌حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود و ی ره آن را بر حوزه عمومی مسلط نکرده بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره کنم.


رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست» . دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌ شی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جه و تعصب و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و هم‌خانه شده است و توجیه‌گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور د و تفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده‌اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسئله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، دورزی کنند، به علم‌آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه و مشارکت‌پذیرتری از زندگی اجتماعی و داشته باشند، تسامح و تساهل بورزند و دنیای آباد و برای زیست مشترک و جمعی انسانی خود ب ا کنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل و علم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول شه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا کنند. پس پابه‌پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی و فرهنگی و و اقتصادی و آموزشی و ارتباطی و شهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها و نهادهای دینی امکان‌پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید و باورها و اعمال مرسوم مذهبی، باب نو شی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال ‌که مسئله است راه‌حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه‌حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسئله‌ای تازه می‌شود»! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش‌نگری کند و توجه پیدا کند که چگونه از دل این راه‌حل‌ها، مسئله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی و مابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید و اعمال مرسوم و سنتی دینی و مذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره کنم.


رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آورد پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به دست‌دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون‌ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی و بدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه‌النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت و ت و عاشورا و از مناسکی مانند حج و حتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه‌شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها و نپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر کنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به‌دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدارشناختی خود دچار مبالغاتی بشود باب طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توأم با جاذبه‌های زیاد سخن‌آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان‌مدت و طولانی‌مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.


رهیافت چهارم صورت‌‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و و حیات فرهنگی دینداران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت‌هایی برای خود دنبال د. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، ‌خواه، عد ‌خواه و در عین‌حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. ٧: ١٤٢-١٤٤) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت، تعهد و روشنگری رسیده است» (م. آ. ٧: ٩٣-٩٤) . تعبیرهای بدیع و نوآرانه ایدئولوژیک شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با شه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه و عرفانی خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته و ملموس از آزمون‌های پرهزینه ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم و نازیسم) نداشت و درنتیجه با وجود چاپ کتاب‌هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست در باب جوانب گوناگون کاروبار ایدئولوژیک دین و نقد آن، تأملات کافی کند.  درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به ی ت شیعی به آن زودی‌ها و در سال ٥٧ توده‌گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اقتدارگرای پهلوی به انقباض و ‌تراکم هرچه بیشتر افراط‌گرایی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و م بی پیدا کند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت و عرب و آسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی م ب را در و لیبی و مصر و عربستان و عراق و پا تان و افغانستان شاهد نبودیم یا دست‌کم مدل اخوان‌المسلمین معتدل مصری در دنیای ، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعه کنونی ایران در قبال موج ویروس‌وار خشونت‌گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده و و تا ‌اندازه زیادی مرهون پویش‌های چند دهه روشنفکری شیعی در شهریور ٢٠ به بعد آرا و افکار افرادی مثل طالقانی، شریعتی و بازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها و معرض‌هایش هنوز دارای ظرفیت‌هایی برای توضیح مدرنیته ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری و معنویت در ایران است. از همین‌ منظر بود که اینجانب به نوبه خود در دهه ٧٠ آنگاه که ایدئولوژی بر اثر نفوذ فکر نولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد و تخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.


 
در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ نو شریعتی به نظر می‌رسد تأملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ آنچه را نو شریعتی خوانده می‌شود چه می‌دانید؟


اجازه دهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اوا قرن نوزده «نوکانتی‌ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی (mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زاویه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده‌آلیسم او بود. مار یست‌هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می‌توانستند توضیح دهند و هرم هگل را  نیز که فکر می‌شد روی کله (ایده) ایستاده است به قاعده (ماده) نشاندند. کانت داشت از یادها می‌رفت. اما طولی نکشید کنش‌گران در اروپای قاره‌ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه و برابری را نمی‌توانست به‌خوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلاقی به کانت د و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به‌معنای جبر تاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.


مثال دوم نولیبرال‌هاست. لیبرالیسم بر فردی و مالکیت و بازار تأکید کرد اما این انتزاعی به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها ش ت می‌خورد و دست نامرئی نمی‌توانست در همه عرصه‌ها گره‌گشا باشد.
در اینجا نولیبرالیسم به میان آمد و لیبرالیسم را ویرایش کرد؛ بدین‌معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد، عاملان اقتصادی مسئولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل‌گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد؛ کالاها و خدمات اساسی مثلا در آموزش و سلامت و تأمین اجتماعی و محیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات ‌سوز ت. نولیبرال‌ها گفتند را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که عملا برای بیشتر گروه‌های اجتماعی قابل استفاده شود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت (لاک، هیوم و اسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه‌داری و رشد به‌شکلی متفاوت با سرمایه‌داری منچستری پیش رفت. در آلمان ت بود و «سرمایه‌داری سازمان‌دهی‌شده» بود و سنت‌های بوروکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش ت را برجسته کرده بود و سیاست‌های رفاهی و کشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می‌خواستند رقابت و بازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد.

با این دو مثال می‌توانم درک خود را از رهیافت  نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت‌ها و تمایزی دارد که انصافاً در دوران پس از او آن ظرفیت‌ها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال‌های قبلی‌تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصائص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار و امیک؛ دین‌ شی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش ؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با و عرفان و مانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت‌های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت‌ها و نقایص جدی خود را دارد به برخی اشاره ، به‌ویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی و تعبیر ایدئولوژیک او، آزمون انقلاب دینی و هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه و موقعیت در جهان و ایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به‌مثابه طرح ناتمام، طرحی که نیاز به باز شی عمیق‌تر و ویرایش و تفسیر تازه دارد و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیت‌های بی‌بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی ادا شود.

 

فایل پی دی اف




طبقه متوسط جدیدشهری در ایران و تجربۀ عرفان مدنی

درخواست حذف اطلاعات

سخنرانی فراستخواه در اجتماع نکوداشت عبدالله واعظ، چهارم داد 96، طبقه متوسط جدید ایرانی و تجربۀ عرفان مدنی


فایل صوتی قابل دریافت از کانال تلگرامی مقصود فراستخواه




حل مسألۀ ایران در گروِ فضاهای میانجی بین ت ومردم است

درخواست حذف اطلاعات

حل مسألۀ ایران در گروِ فضاهای  میانجی بین ت ومردم است

(عبور از پایان ایران)

 

منتشر شده  در ماهنامۀ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی « ایران فردا »

دورۀ جدید، ش 30، دادماه 1396: 22-24.

 

طرح بحث

شکاف ت و ملت در تاریخ ایران مانع ساخته شدن «ملت- ت» (nation-state) می‌شد. این یک مسألۀ غامض برای ایران بود و متأسفانه هنوز نیز همچنان هست. علل گوناگونی برای آن عنوان شده است: نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر تاریخی پرحادثه ما، موقعیت و جغرافیای ِ پر مخاطره ما و بی ثبات های جامعه ما، آب‌سالار بودن ت در گذشته و نفت سالار بودن آن در دوره معاصر و عللی از این دست‌. حکومت ها بر عایدات منابع خام لنگر می انداختند. زیستن از عایدات آسان طبیعی، روح استغنا در آنها پدید می آورد و احساس بی نیازی از جامعه و نهادهای غیر تی به آنها دست می داد، مغرور می شدند و باد  نخوت و خودکامگی و یکه سالاری بر وجود آنها چیره می گشت ودست درازی به حقوق ملت و های بشری برای شان آسان می نمود. یک سویۀ بسیار آزار دهنده از این وضعیت مسأله ساز  برای ایران همان بود که همایون کاتوزیان از او  به عنوان سیکل معیوب « ت خودکامه / جامعه خودکامه» بحث می کند. ت خود را همه کاره می دید و به حقوق مدنی واجتماعی تطاول می کرد و استبداد می ورزید. این یک طرف چرخۀ معیوب بود (حکومت خودکامه)  و سبب می شد که مردم نیز  به ندرت فرصت مشارکت قانونمند و نهادینه و مسؤولانه پیدا ند، با مصلحت عمومی خود تا حد زیادی بیگانه بمانند و هر وهرگروهی  بکوشد تا عمدتا گلیم خویش از امواج بگیرد. اینان دیر یا زود از سر استیصال،  بر می شو د و  نظم موجود را در هم  می ریختند،  بی آنکه آمادگی مدنی و  اجتماعی کافی برای ساختن مسؤولانۀ ملت- ت به هم رسانده باشند. اینجا طرف دیگر سیکل معیوب ظاهر می شد: جامعه خودکامه. بدین ترتیب استبداد و هرج ومرج، دو سوی یک چرخۀ کور بودند. اینها مباحث مفصلی هستند. اما آنچه من در این جا باختصار به آن می پردازم، ضعف وفتور در فضاهای بین ت و جامعه در ایران بود. در این سرزمین ، متأسفانه ساختارهای میانجی بین ت و مردم چندان نتوانسته است نهادمند بشود و توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع متمرکز می شوم، آدم‌های مرزی و  کنشگران خلاقی که هر ملتی نیاز دارد تا در فضای میان جامعه و ت، رفت و آمد ند و دست به عمل اجتماعی و و  فرهنگی و  مدنی  ومدیریتی و آموزشی وفکری بزنند و نهادهاها وساختارها وفضاهایی میانجی بسازند و  منزل به منزل از شکاف میان ملت و ت بکاهند و بیگانگی ها بزدایند. بحث من مبتنی بر دو فرض مهم است.


فرض یکم. گذر از مفهوم تقدیر تاریخی ایران به مفهوم ش ت فاعل ایرانی

فرض نخست این است  که علت ناکامی   تجدد خواهی و تحول خواهی و خواهی وعد خواهی در ایران  ، تقدیری تاریخی نبود بلکه از ش ت کنشگران ایرانی ناشی می شد. کوشش هایی برای ساخته شدن ملت ت  در ایران به عمل آمده است. اما حاصل حساب کار این کوشش ها چندان رضایتبخش نمی نماید. همه گلایه داریم، از همه چیز. از مشروطه ایرانی تا اصلاحات تی. احساس  می کنیم تقلاها  به ثمر ننشسته اند. شواهد اندکی هم برای تأیید این نا سندی ها نیست. اکنون پرسش این است که علت نامرادی ها چیست؟  سیاق ذهن غالب ما این ناکامی ها را  چنان توضیح می دهد که گویا «تقدیر تاریخی» ما این بود. سر راه حوادث بودن، وضعیت جغرافیایی، ت آب سالار، نظام حامی پرور و پاتریمونیال، جامعه کوتاه مدت، واگرا وهرج ومرجی ، استبداد فابریک ایرانی، امتناع ایرانی، خُلقیات ایرانی  و مابقی قضایا. این ما را به وضعی ذهنی و وجدان نگونبختی سوق می دهد که که ناخودآگاه گرفتار «نوعی درماندگیِ آموخته » می شویم. تاریخ ومعاصریت خود را معمولا طوری می خوانیم که در نهایت مرثیه ای است برای نفرین شدگی مان در این سرزمین سوخته؛ مرثیه ای برای پایان ایران.  این به گمان من، تحت تأثیر پارادایم عقب ماندگی وگفتارهای شرق شناسی یا  دیگر  فرض های نیازموده وحتی ضمنی و پنهان در پیرنگ فکری ما روی می دهد. 

غالب عوامل تاریخی که محققان ما از آن بحث کرده اند بنابرشواهد موجود،  واقعا در کار بود من هم در جاهایی از سیاه مشق هایم از این شواهد بحث کرده ام. اما این ها وما به معنای آن نیست که نامرادی های ما تقدیر تاریخی ماست. بر جبین ما ننوشته اند که با اولین صدای ساخته شدن مان صدای فروپاشی هم به گوش برسد. چرا نگوییم که ایراد کار در طرز ساختن ماست. جاهایی از کار ما وروش ها و نگرش های ما وکنش های ما نیازمند ویرایش  واصلاح است. چرا به جای تقدیر تاریخی ، نگوییم که این  فاعل ایرانی است که خطا می کند و  دچار ش ت می شود. ش ت  نه باز  به معنای یک متافیزیک ستبر نفرین یا اسطورۀ رازگون انسان گنا ار. بلکه خطای فاعل شناسایی و  خطای عامل انسانی، خطا در محاسبات  و در نحوه بازی های نخبگان و عاملیت ها وکنشگران و نهادهای اجتماعی ، خطا در راهبردها وتاکتیک ها وتکنیک های تغییر.  می شود به مدد تحلیل تا حد امکان این خطاها را فهمید وتوضیح داد  وامید ریاضی خطاها را در ادامه راه کاهش داد. به تعبیر خیام؛ ماییم که اصل شادی و غم ایم، سرمایه دادیم ونهاد ستم ایم ، پستیم وبلندیم و کمالیم وکم ایم، آییینه زنگ خورده  وجام جم ایم. 


فرض دوم. چرا  کنش برای جامعه ایران ، تعیین کننده تر از ساختار است

بحثی در جامعه شناسی هست که ایا ساختارها مهم اند یا عاملیت های انسانی وکنش های اجتماعی؟  نظر من در این میان آن است که پاسخ به این دوتایی ، در جوامع مختلف فرق می کند. هرچه جامعه فاقد زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته است، عاملیت انسانی  اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و «واسطه‌های تغییر» اهمیت بیشتری نسبت به «ساختارها» می‌یابند. در مقایسه جامعه ایران با کشورهای اروپایی،  این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده است و ساختار ها کم وبیش هوشمند ترند یعنی جامعه به برکت سیستم های هوشمند تا حدی پیش می رود، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم های اجتماعی ومدنی واجرایی منتقل نشده اند، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها  وابتکار عمل واجتماعی ومدنی آنها بسیار تعیین کننده اند. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، نهادساز و جریان‌ساز و راه‌ انداز بسیار اهمیت دارد.


بحث : کنشگران مرزی و فضاهای میان ت وملت بسیار تعیین کننده اند

به گمان من برای فائق آمدن بر  شکاف بین ت و ملت در تاریخ ایران این کنشگران مرزی است که با ایجاد فضاهای واسط و  نهادهای میانجی حرف آ را می زنند. آدم های مرزی بسیار مهم اند. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب ی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی تی» و در دوره سوم « ی‌سازی تی» است .



  • شش مدل در دورۀ ناصری و عهد مظفر

در دوره ناصری و عهد مظفر شش مدل از  کنش های مرزی و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل « کبیر» بود که اصلاحات تی اقتدارگرا و درون‌گرا را به دست داد. سوم مدل «میرزا حسین مشیرال ه (سپهسالار)» بود. مدل اصلاحات تی او با مدل کبیر متفاوت بود. اصلاحات او تی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های ت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. اما مدل کبیر اصلاحات تی اقتدار گرا ودرونزا بود.  چهارمین مدل را  «امین‌ال ه» به راه انداخت که در آن نوعی ظرفیت‌سازی غیر تی صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرال ه» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما چندان جامعه طبقاتی نداشتیم. خاندان مشیرال ه یعنی میرزا نصرالله مشیرال ه و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه خارج شد واز راه انداز های مشروطه ایرانی بود. مدل ششم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه اجتماعی از یک سو و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون ت از سوی دیگر پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی عمل د و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.



  • نُه مدل در دوره پهلوی ها

در دوره پهلوی، من نُه مدل را شناسایی . این مدل‌ها قیاسی نیست و آنها را صرفا به صورت تئوریک به دست نیاورده ام بلکه از  استقرای تاریخی من و از درون اینجا و اکنونِ جامعه پیش بردند وراه خاندان مشیرال ه را پی گرفتند. دومین مدل «ساخته شدن » بود که تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل « ت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن محمد مصدق بود و کوشید ملت ایران را به میانه بیاورد که البته مشکلات و نقدهایی در کارنامه بسیار باارزش وملی او هست . به هرحال  این مدل به شکل گیری نهادهای ملی کمک کرد: مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن غلامحسین صدیقی بود. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود. از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل کنش علمی را  برای ساختن ملت ت جدید ایرانی  توسعه دهند. از نمایندگان برجسته این مدل، مجید تهرانیان بود که  آینده‌پژوهی ایران را به میان آورد درود بر روان او. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را عیان وبیان کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه ت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت د و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پر خلأ میان ت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی در کانون توجه قرار گرفت که پیش‌تر مغفول بود. طفل به معنای سنتی غیر از کودک به مفهوم مدرن کلمه بود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تفضاها وظرفیت هایی بود که با این مدل در فاصله میان ت وملت به وجود آمد. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران وحل مسألۀ ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات تی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌ د و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و ‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما بود و از سال 1351- 1346 تلاش کرد. بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های منطقه ای را در این سرزمین دنبال کرد.



  • پنج مدل در دوره انقلاب

در دوره انقلاب هم من پنج مدل شناسایی . اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن شادوران بازرگان بود. فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را به تفصیل شناسایی . مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، االبته او در مرکز ت قرار داشت ، سهیم در قدرت بود . بعد ها به حواشی رانده شد و نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این دوره  ایفا کرد، بسیار اهمیت داشت. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت از بازرگان و شریعتی و پیمان تا شبستری وسروش. مثلا من بررسی که چگونه عبدالکریم سروش ابتدا در ستاد انقلاب فرهنگی ودر داخل حکومت بود، آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان ت و جامعه سوق یافت ودست به کنش معرفتی زد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. مدل تازه‌ای بعد از انقلاب که در کنار جمهوری‌ ی و ی‌سازی، گفتمان شهرسازی راه می ان و تلاش می‌کند به محله  وخیابان و  فرهنگسرا وفضاهای واسط توجه د و فضاهای شهری پدید بیاورد. افرادی مانند کرباسچی از نمایندگان این مدل بودند. البته باید توجه داشت که افراد و افکار مرزی مختلفی در دور وبر کرباسچی  وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشیدند یعنی کنشگران فکری و مطبوعاتی و ی و مدنی واجتماعی بودند که به توسعه همه این مدل ها یاری می رساندند وبیشترشان گمنام می امدند وکمنام نیز می رفتتد درود بر همه آنها. مدل «اصلاح‌طلبی تی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار اثرگذار شد و خاتمی قهرمان آن در مرکز حکومت بود وبعد از مرکز رانده شد. مدل فعلی نیز که جاری و در حال پویش است ، مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که بازی  دیپلماسی برای حل مسألۀ ایران برگزیده اند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. در دوره انقلاب ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان ت و جامعه یک تعدادی ده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.


نتیجه بحث

این بیست مدل ، معرّف همه کوشش های کنشگران مرزی ایران معاصر نیستند. نمایای یک استقرای تام وتمام نیستند. مدل های بسی بیشتری نیز بودند  وهستند که هم به دلیل محدودیت های مطالعاتی  وذهنی اینجانب  و هم برای رعایت حوصله یک بحث کوتاه در اینجا ذکر نشده اند. مزیت مجموعه این مدل‌ها در مرز میان ت وجامعه، تنوع خلاق آنهاست. گویا کوششی ایرانی و پویشی ایرانی در کار بود  که با توسل به مدل های متنوع، جامعه ایران باقی بماند. اما نقیصه مدل ها این بود که شکاف ت و جامعه متأسفانه  به دو شکاف دیگر تحویل یافت. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری کشمکش میان نخبگان بود. یعنی ما قصد پر یک شکاف اصلی میان ت وملت را داشتیم ولی بر اثر خطا در محسبات وتعاملات و خطا در کنش های مان از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم.

 این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی و خودگردانِ اجتماعی ومحلی وتخصصی و مدنی و حرفه ای و صنفی تولید کنند، صرفا فعالیت های پراکنده وموسمی تولید می‌ د، بنابراین مشکل « تِ فعال و جامعۀ منفعل» همچنان به قوت خود باقی ماند. ت ها دست به دست می شدند وهر کدام در جهتی متفاوت و اغلب متعارض فعال می شدند وهمدیگر را خنثی می د  اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت می ماند.

 موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره انی بودند که از تولید وتکثیر فعالیت  فراتر می‌رفتند و تولید  وتأسیس فضا می‌ د. یعنی هوشمندی و ژرفنگری آن را داشتند که اجتماعات محلی و  جامعه مدنی را توانمند کنند و اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. انی موفق‌تر بودند که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود،. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار ت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی انی‌که فقط در حاشیه ت تردد نمی‌ د بلکه بیش از آن وپیش از آن، در حاشیه جامعه  و حوزه های غیر تی  مدنی رفت وآمد داشتند و برای توانمندسازی فضاهای واسط میان ت وجامعه می‌کوشیدند.


فایل پی دی اف




دل های انتخابات 96 بر تحول در فرهنگ ایرانی و مسؤولیتهای ت در قبال آن

درخواست حذف اطلاعات


مقصود فراستخواه

منتشر شده در رو مه ایران، 3/3/96 صفحه 15

یک. 29 اردیبهشت، تحقیق میدانیِ معتبری دربارۀ جامعه ایرانی شد. یک روز مانده به انتخابات، نویسنده طی یادداشت«درنگی دربارۀ انتخابات 96» در کانال تلگرامی، از مدل دو تایی«x یا y» بهره گرفت و نوشت که نتایج انتخابات، نشان خواهد داد ایرانیان در چه وضعی هستند؟ چه در سر دارند؟ دل در سودای چه می دهند؟ در آن یادداشت، ده قضیۀ دو تایی«x یا y» را توضیح دادم که نتیجۀ انتخابات به یک طرف از این دوتایی ها دل خواهد کرد. یکی از آن دو تایی ها «طبقۀ متوسط در مقایسه با حیات معیشتی» بود. دوگانۀ دیگر «جامعه شهروندی و جامعه توده وار» بود. دوگانۀ بعدی«ضعف وقوت سرمایۀ اجتماعیِ امید واعتماد» بود و همینطور دوتایی های دیگر درباب عقلانیت و هویت و بقیۀ ده مورد که مشروحش در آن یادداشت آمده است. حقیقتا به عنوان محققی کوچک کنجکاو بودم کدام طرف از این دوتایی ها در جامعه ایران نسبتا سنگین تر از طرف دیگر است. برای مثال اکنون با اطمینان زیادی می توان گفت طبقه متوسط جدید شهری در ایران به پختگی وبلوغ می رسد، فقط حیات معیشتی را نمی بیند بلکه بر ی خویش و مطالبات سطح بالاتر و به نیازهای فرامادی و به خودشکوفایی نیز تأکید دارد و به رغم تمام مشکلات مادی، عزت نفس انسانی خود را مهم تر می داند، «صدقه بگیری»ِ حکومت ها را ننگ می شمارد و می خواهد نان از عمل خویش بخورد، مطالبه اش ت تدبیر و عقلانیت است به جای حکومت عیال وار و پدر سالار.

همچنین نتایج انتخابات نشان داد که بخش درخور توجهی از جامعه کنونی ما، دیگر آن «جامعۀ توده واری» نیست که  بتوان او را فلّه ای جا به جا کرد و بر امواجش سوار شد. بلکه جامعه حق خود می داند که به او فرصت سازمان ی ِ حرفه ای ومدنی وصنفی داده بشود و ت در قبال او مسؤول وپاسخگو باشد. انتخابات همچنین بوضوح نشان داد مردم زیادی در این سرزمین، حتی بسیاری از ایرانیان در همه جای دنیا هنوز امیدوارند از راه های مسالمت آمیز وقانونی، تجربه ای درونزا از دموکراسی شدن در ایران صورت بگیرد و موفق شود. مردم به عقلانیت ارزش قائل اند ومی خواهند با قواعد جهانی ودر جهت منافع ملی با بقیه دنیا ومنطقه از جمله عربستان در صلح وهمزیستی زندگی ند وبقیه قضایا.

دو. نشانه هایی از تحول مثبت در صفات فرهنگی و شخصیت ملی ما می رسد. برای اختصار به یکی دو مورد اشاره م. در کتاب «ما ایرانیان» توضیح داده شده که شاخص «جهت گیری دراز مدت»(lto) بنا به تحقیقات دهه های گذشته در جامعه ما تا حدی مشکل داشت. یعنی می خواستیم به تعبیر مرحوم بازرگان خیلی زود کلاهی از نمدی برای مان دوخته بشود و دستمالی به دست بیاید. اما نشان داد این شاخص نیز امید می رود در حال ترمیم و بهبود باشد. بیشتر مردم با رأی خود گفتند به جای توزیع سریع یارانه وکارانه، کشور داری خوب و مدیریت عقلانی توسعه لازم دارند تا از طریق زمینه سازی برای سرمایه گذاری، رشد فرصت های مولّد اشتغال وکارافرینی وابتکار ورقابت، رفاه عمومی پایدار به صورت درون جوش فراهم بشود.

در آن کتاب، وضع ایران در شاخص های «گلوب» نیز بحث شده است. یکی از این شاخص ها میل به موفقیت از طریق عملکرد(po)است. خوشبختانه در ایران، این شاخص وضع بدی ندارد. ایرانیان مردمانی توفیق طلب اند. می خواهند کاری کنند تا موفق بشوند. زندگی در اینجا جاری است. جامعه ایرانی اصرار به ماندن دارد، نمی خواهد از همگنان منطقه ای وجهانی خود عقب بیفتد وبلکه شوق پیشی گرفتن در او هست. مسؤولان امور کفران این نعمت کرده اند.  وقتی به رغم تمام محدودیت ها مردم به پای صندوق های رأی می آیند و به حکومت یک بار دیگر فرصت می دهند با عقل وتدبیر موجبات پیشرفت ایران وایرانی را فراهم بیاورد، این دل می کند که جامعه ما هنور از  میل به موفقیت سرشار است. شاخص های بیشتر دیگری در این انتخابات محک خوردند که در این یادداشت کوتاه نمی گنجد.

سه. به یاد داشته باشیم این انتخابات تنها متعلق به 57 درصد نیست. آن 40 درصد نیز از این ملت است. حامل نیازها و حاوی نگرانی هایی است. هوشمندی سیستمهای مان به فساد، قوانین کارامد مدرنی در جهت عد اجتماعی و بازتوزیع امکانات وحمایت ها برای معلولان، بی خانمان ها و گروه های زیر خط قرمز فقر نباید با رویکرد تکنوکراتی وبورکراتی ت به حاشیه برود. جناح مقابل از گروه های نادار وبیکار استفاده ابزاری کرد واصولا صورت بندی مفهومی وعملیاتی درستی از فقر ز نداشت. امادر علم اقتصاد، راه های مؤثری برای رفاه اجتماعی وجود دارد که بدون انداختن مجدد جامعه به ورطۀ ت سالاری واقتدارگرایی، بی لطمه زدن به قواعد عقلانی بازار و سرمایه گذاری و های مدنی، می توان مشکل فقر  ومحنت را رفع کرد. در هرصورت فراموش نکنیم که گروه هایی از جامعه ایرانی اسیر انواع مرارت ها در ابت ترین نیازهای زندگی روزمرۀ مادی خویش هستند، عضوهایی که از یک پیکر به درد آمده اند و در همۀ اندام اجتماعی بی قرار افتاده است . چون تا یک نفر بدبخت هست هیچ خوشبخت نیست.

چهار. پس از انتخابات ای کاش تمام نهادها ودستگاه ها وآقایان انی که وزن اجتماعی 40 درصدی را با خود می کشیدند واصرار داشتند همین امروز و فردا برای فقرا باید کاری کرد، اکنون که گرد وغبار سیاست فرونشسته است برگردند و برای رفع بیکاری وفقر «ان جی او های مذهبی»  و خیریه ها تشکیل بدهند اما نه از شیر نفت وبا اسکناس های بی پشتوانه و انواع رانتها ، برگردند و فعالیت های داوطلبانه برای رضای خدا در جهت کمک به د های پایین به راه بیندازند. همچنین ای کاش طرف های پیروز نیز که وزن اجتماعی 58 درصدی را نمایندگی د و تمام یا بخش هایی از لیست خود را به شوراها آوردند، اکنون از تعارف کم کنند وبر مبلغ اصلاح طلبی بیفزایند و ضمن اینکه سیاست های عقلانیِ اقتصادی را در جهت کنترل تورم در عین مدیریت رشد ادامه می دهند و ضمن آنکه ابتکارات دیپلماتیک در خارج ومنطقه را تعمیق وتداوم می دهند، مذاکرات و توافق های نیرومندی نیز این بار نه در اروپا و بلکه درون خود نظام برای توجهِ مسؤولانه و بهنگام به مطالبات مدنی و ی این جامعه به جریان بیندازند. 



فایل پی دی اف




جامعه شناسان در حمایت از

درخواست حذف اطلاعات

جامعه شناسان ضمن ایرادهایی که بر وضع موجود دارند و با محفوظ نگه داشتن حق خود بر انتقاد نسبت به  رویه های نادرست  در انتخابات 1396 از حمایت د


در اینجا 




درنگی دربارۀ انتخابات 96

درخواست حذف اطلاعات

درنگی دربارۀ انتخابات 96

 

مقصود فراستخواه

28 اردیبهشت 96

 

 

امروز مهلت تبلیغ انتخابات پایان یافته است. وقت درنگ است و زمانی برای تحلیل و شیدن است. انتخابات فردا دست کم دو نتیجه به دست خواهد داد. نتیجۀ نخست این است که رئیس جمهور بعدی کیست؟ این نتیجه هرچند برای آینده ایران و مسألۀ ایران تعیین کننده است اما منتظر نتیجۀ دوم و بسیار مهم تری نیز بمانیم: بر آفتاب شدن این قضیه که خودِ جامعه ایرانی در چه وضع وحالی به سر می برد؟ در زیر چند یک از دوتایی ها را باختصار می آورم که به تصورناچیز من فردا به نفع یک طرف از آنها پاسخ داده خواهد شد.

 

یک. نیازهای فرا مادی

چقدر ایرانیان در فرایند تحول اجتماعی خود از نیازهای اولیه زیستی ومادی جلوتر آمده اند و نیازهای سطح بالای فرامادی و خودشکوفایی نیز برای آنها اهمیت دارد؟ فردا معلوم خواهد شد افق انتخاب های آحاد این ملت تا چه مقدار گسترش یافته است.

 

دو. اقتصاد معیشتی

تا چه اندازه طبقات متوسط جدید شهری فرصت رشد یافته اند و خود را به سطوح بالای بلوغ مدنی رسانده اند و چقدر برع هنوز حیات معیشتی ِ حاصل از بی تدبیری تها (ونه کمبود منابع وسرمایه ها) عصب اجتماعی و هیجانات عمومی را می فشارد  و بخش بزرگی از گروه های شهری وروستایی ما را در تصمیم گیری های ملی ودرک حساب های ملی کرخت می کند.

 

سه. شهروند و توده

چقدر «فرد»ِ ایرانی به منصّۀ ظهور رسیده است، شخصا دست به انتخاب عقلانی می زند، آنگاه از معدل این انتخاب های آزاد وخودآگاه شهروندان، نوعی انتخاب اجتماعیِ موجّه ومدنی به دست می آید و چقدر هنوز بخش هایی از جامعه در توده وارگی به سر می برد ومی شود آن ها را فلّه ای جا به جا کرد  و از آنها امواجی درست کرد و سواری گرفت.

 

چهار. سازمان ی مدنی

چقدر جامعه ایرانی، فرصت یافته است که در مسیر سازمان ی درون جوش مدنی موفق مشق وتمرین کند واز طریق حرفه ها و صنوف وسازمان های غیر تی واجتماعات منظم و خودگردان محلی اداره بشود وبه پختگی برسد و تا چه  مقدارهنوز بند نافِ  بخش های بزرگی از جامعۀ توده گون ما، به انواع سازمان های حکومتی و شبه حکومتی، وصل است.

 

پنج. فقیرداری و سُفله پروری

تا چه اندازه برای جامعه ایرانی، عزت نفس یک ارزش مرکزی است، بی نیازی و نان به عمل خویش خوردن اهمیت دارد ، دست دهنده ونه گیرنده داشتتن، و محتاج غیر نبودن وتولید ثروت و فقر ز ، حقیقتا واجد فضیلت است  وتا چه مقدار فقر ومحرومیت ناشی از سوء تدبیر تها، گروه هایی از جامعه را هنوز چشم به دست دستگاه ها ونهادهایی نگاه داشته است؛  نهادهایی که خود از  امکانات عمومی(و نه تولید مازاد علمی وفنی و اقتصادی) ارتزاق می کنند و آن گاه  فرهنگ فقیر داری و صدقه بگیری را ترویج می دهند و  رعیت داری می کنند.

 

شش. دخل و ج ملی

تا چه اندازه عنصر قیمومت، صفت عیال وارگی و عادت زیستن جامعه از جیب حکومت توسط انواع و اشکال نهادها و دستگاه های خدماتی و تبلیغاتی و نظامی، هنوز همچنان بازتولید می شود و برع چقدر این جامعه آماده است که با دانش و تولید وابتکارات بخش های غیر تی خویش دخل و ج بشود ودر نتیجه روی پای خود سرفراز بایستد و انتخاب عقلانی وانتخاب اجتماعی د.

 

هفت. هویت های مقاومتی و تنش زا  یا هویت های سازنده و هم جوشنده با جهان

جامعه ایران در عصر شبکه های اطلاعات وارتباطات جهانی شده زندگی می کند واین استعداد ملی را دارد که ضمن توجه به تاریخ و تمدن خود وتفاوتهای فرهنگی اصیل خود ، هویت مدرن امروزی و خویشاوندی جهانی را نیز  احساس د و صلح و همزیستی منطقه ای وبین المللی وحقوق مشترک بشری و تعامل عقلانیِ توأم با احترام متقابل را درک ورعایت د. آیا چنین ملتی بار دیگر اجازه خواهد داد تصویر ناسازگاری از او برساخته بشود و ملت بزرگی که  این همه پیشینۀ فرهنگِ ترکیبی داشت و صاحب تمدنی چند ضلعی و  هم جوشنده با جهان بود، اکنون به دام ایدئولوژی های متشنجی از  هویت های مقاومتی در غلتد و در هیأت و وت مردمانی ماجراجو وخشونت طلب تصویر بشود و به جای اینکه با یاد گذشته، آینده ای نو برای خویش خلق کند، حاضر بشود به نام گذشته ای به غلط بازنمایی شده ، تمام آینده یک سرزمین و مصالح حیاتی نسل های آتی ، به ورطه های خطر بیفتد.

 

هشت. احساسات و عقلانیت

 چقدر هنوز در بخش هایی از جامعه ایرانی، خصیصه های خودمداری، خودکامگی، احساسات گرایی، واقعیت گریزی، رابطه بازی و فرهنگ عشیره ای باقی است و تا چه اندازهاین جامعه  فرصت پیدا کرده است که تمرین و همکنشی د و در مسیر  توسعه یافتگی، عقلانیت، توجه به منابع عمومی  و حس مسؤولیت نسبت به آرا و اعمال خود  پیش برود.

 

نه. یک استقرای تاریخی

تا چه اندازه سرمایه اجتماعی امید واعتماد  و پیوند ومشارکت  وهمدلی فرصت رشد ورونق می یابد  وشهروندان ایرانی، به تجربه ودر عمل  اطمینان می دارند که انتخابات های مسالمت آمیز  وقانونمند  وعادلانه، به حکم استقرای تاریخ معاصر، تنها گزینۀ  ممکن و معقول وموجه و کارامد برای مسیر تحول تدریجی وتوسعه ودموکراسی درونزا  در ایران است؛ برای تأمین مصالح عمومی کشور عزیزما و رفع مشکلات ومرارتها ومحنتهای مردمان خوب این سرزمین . یا برع خدای نکرده دوباره امید گروه های جدید اجتماعی برباد خواهد رفت و آب به آسیاب ایدئولوژی های موهوم و مفرط ومسلکی ریخته خواهد شد که جز نابودی ملک وملت، فرجام دیگری برجای نمی گذارند وچنین مباد.

 

ده. شانس ایران برای تجربه ای درونزا  از دمکراسی

تا چه مقدار سنت های انتخاباتی دمکراتیک در متن جامعه ایرانی از طریق تمرین های پی در پی های مدنی  ومشارکت های صلح امیز قانومند وعقلانیت های شهری گام به گام  به طور درون جوش، توسعه وتعمیق می یابند، ساختارهای قانونی واجرایی مناسب و کارامدی برای خود پدید می آورند وکار ایران با نیکبختی پیش می رود، برع تا چه اندازه پس زمینه های فرهنگی واجتماعی توسعه نیافته و  نهادهای بازتولید کننده آنها،  قواعد دمکراسی را بر هم می زند  وآن را  به سطح نازلی از ی اجتماعیِ «اعتماد زداینده وامید بر باد دهنده» فرو می کاهد.


نتیجه گیری

فردا کدامیک از این ده مورد مثال از دو گانه ها رقم می خورد؟ نتیجه حسب اینکه کدام طرف باشد مطمئنا مقدار هزینه ملی در ایران وطول زمان پیشرفت جامعه ایرانی،  و عمق وابعاد آن فرق خواهد کرد. اما یک چیز فارغ از هر دو شقّ قضیه به قوت خود باقی می ماند: جامعه ایرانی واقعا جامعه ای زنده است، در پویش وبی قرار است و برخی علائم بحران هم اگر در او به چشم بخورد، برای بیرون آمدن از صغارت و تجربه سختِ بلوغ است. خواستِ  زندگی آزاد عقلانی ومدنی در زیر پوست ا همچنان نفس می کشد و لابد هر چه زمینه ها وفضاها وفرصتهای قانومندی برای آن به لطف تد ر واقع گرایانۀ مسؤولان محترم فراهم بیاید، ایرانیان با حساب های هزینه وفایدۀ معقول ترِ  ملی خواهند توانست مسیر معاصریت  وپیشرفتِ  خود را در نوردند واز همگنان خویش در منطقه وجهان عقب نیفتند. 


فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت است 




سه دلیل داریم که بناگزیر رأی دهیم و انتخاب کنیم

درخواست حذف اطلاعات


حمایت معلمان و پژوهشگران فلسفه از به خاطر ارزش‌های معرفتی اخلاقی و مدنی 

اینجا


بیش از ١٢٠ تن از ان، پژوهشگران و محققان حوزه فلسفه در ایران در نامه‌ای به حمایت از نامزدی در انتخابات ریاست‌جمهوری پرداختند. در متن این بیانیه می‌خوانیم: «ما جمعی از معلمان و پژوهشگران فلسفه که می‌کوشیم «حقیقت» را دغدغه غایی خود قرار دهیم، به اقتضای عشق به معرفت و تبعیت از دلیل و فارغ از همه اختلاف‌های ممکن فکری، با الهام از آن تعهد اجتماعی که از سقراط آموخته‌ایم، بر این گمانیم که در شرایط حساس کنونی برای ریاست‌جمهوری ایران گزینه‌ای مطلوب است زیرا:

١-‌ ت کوشید در چهار سال گذشته فضای ‌ها و مراکز پژوهشی را، به‌ویژه در عرصه ستم‌دیده علوم انسانی، برای تبادل افکار و شه‌ها مهیاتر کند؛ فضای عمومی را، در حد امکان، در اختیار همه دیدگاه‌های فکری و فرهنگی قرار دهد؛ مطبوعات و تریبون‌های عمومی را از انحصار یک‌جانبه نمایندگان دیدگاه‌هایی خاص خارج کند و از شه و بیان و گفت‌وگو در فضای مجازی پاسداری کند. این تلاش‌ها آنگاه ارزش خود را عیان خواهد کرد که دری م شنیدن صدای دیگری شرط لازم حقیقت‌جویی است.

از این رو، گرچه عملکرد چهارساله وزارت علوم، تحقیقات و فناوری و بخش فرهنگی ت را درخور نقد بسیار می‌ی م و تا تحقق آرمان استقلال ‌ها و آکادمیک راهی دراز در پیش می‌بینیم، را در مقایسه با دیگر نامزدها به شه و بیان و احترام به ساحت متعهدتر می‌دانیم.


ما از سر دغدغه «ارزش‌های معرفتی» به رای می‌دهیم.

٢-‌ ت کوشید « ت» را، به مثابه رکنی بسیار مهم و موثر در اجتماع، در قبال آنچه در جامعه می‌گذرد پاسخگو و مسوول کند و در درجه نخست دروغ‌گویی، جعل آمار و ارقام، و فریب فعالانه یا منفعلانه افکار عمومی را دست‌کم از بالاترین ارکان تصمیم‌گیری تی بزداید.

این ت، هم‌زمان، با وجود فشارها و محدودیت‌ها، شه صلح‌طلبی و تنش‌ز را جانشین پرخاشگری و یکه‌تازی‌های وهم‌آلودی کرد که نه‌تنها با گسترش فشارهای اجتماعی و اقتصادی فضای عمومی را به صورت نظام‌مند به سوی فروپاشی اخلاقی و اجتماعی سوق می‌داد و «خوب زیستن» را دشوارتر و دشوارتر می‌کرد، بلکه به شیوه‌های گوناگون جان آدمیان را در معرض آسیب‌ها و خطرها و درد و رنج‌های بسیار قرار می‌داد.

در چهار سال گذشته، جان آدمیان، کاستن از درد و رنج آنها و افزودن بر کرامت‌شان بار دیگر تا حدود زیادی برای تمردان ما اهمیت یافته است.

ما از سر دغدغه «ارزش‌های اخلاقی» به رای می‌دهیم.

٣-‌ ت کوشید در چهار سال گذشته نهادهای مدنی را در زمینه‌های علمی، فرهنگی، زیست‌محیطی، اجتماعی و احیا و تقویت کند.

نهادهای مدنی عرصه پرورش و رشد شخصیت افراد در جامعه‌اند. در سال‌های پس از انقلاب مشروطیت، جامعه ما فقط در مواقعی رشد و ارتقا داشته است که نهادهای مدنی در آن فعال و ثمربخش بوده‌اند. هرگاه قدرت‌های و نظامی فعالیت این نهادها را خطرآفرین انگاشته و مانع‌شان شده‌اند، جامعه ایران سال‌ها و سال‌ها به عقب بازگشته و نسل‌هایی از ایرانیان گرفتار محنت شده‌اند. در چهار سال گذشته بار دیگر نهادهای مدنی فعال شده‌اند و سرمایه اجتماعی جان گرفته است.

برای شکل‌گیری جامعه‌ای دموکراتیک راهی جز حفاظت از این نهادهای نوپا و آسیب‌پذیر و افزودن بر سرمایه اجتماعی نداریم.

ما از سر دغدغه «ارزش‌های مدنی» به رای می‌دهیم.

برخی امضاکنندگان این بیانیه عبارتند از: مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، نصرالله پورجوادی، شاپور اعتماد، حسین معصومی‌همدانی، سیدضیاء موحد، نجفقلی حبیبی، پرویز ضیاء شه ، بیژن عبدالکریمی، مقصود فراستخواه، موسی اکرمی، مسعود امید، سید محمود یوسف ثانی، بهمن پازوکی، مالک حسینی، مازیار، محمود مروارید، حسین شیخ رضایی، محسن زمانی و...

 لازم به ذکر است این فهرست در حال تکمیل است.


رو مه اعتماد

رو مه اعتماد,اعتماد, etemad




بلوغ اخلاقی ومدنی و عقلانی جامعه به چیست؟

درخواست حذف اطلاعات

فراستخواه: بلوغ اخلاقی و اخلاق در گفت وگوها وجود ندارد

img

اخلاق جوامع چگونه تعریف می شود؟ آیا بی اخلاقی یک اپیدمی است؟ آیا از درون دموکراسی که دستاورد بشری محسوب می شود پوپولیسم بیرون می آید؟

به گزارش شفقنا مقصود فراستخواه جامعه شناس، پوپولیسم را صورت وارونه ای از دموکراسی می داند و معتقد است: از داخل ادای شبه انتخابات در ایران، شاهد به قدرت رسیدن پوپولیسم عوام فریبانه ای بودیم و دیدیم که چه پیامدهای ناگواری برجای گذاشت.

او هفت اصل اخلاق را برابری مشارکت، حس مسؤولیت نسبت به مسائل عمومی، حقوق برابر، حقوق مخالفان عقیدتی و و ایدئولوژیک، صدق و راستگویی، احترام و انتخاب عقلانی عنوان کرد و یکی از مشکلات اخلاقی در سیاست ورزی را اینگونه توضیح داد: ت اخلاق شده است! وقتی ت حقیقت شود مصیبت اخلاق شروع می شود. فراستخواه تأکید کرد که هنوز بلوغ اخلاقی و اخلاق در گفتگوها وجود ندارد.

متن گفت و گوی شفقنا با فراستخواه را می خوانید:

فضای کشور در ایام انتخابات بسیار مهم و تأثیرگذار است، یکی از مواردی که تأثیری گذاری آن بر جامعه را نمی توان منکر شد، اخلاق مورد استفاده از سوی ک داهاست، اخلاق جامعه را چگونه می توان ارزشی کرد؟

فراستخواه: به نظرم ما یک رشته اصول و مبانی اخلاقی داریم که حاصل یادگیری تاریخی بشر هست و می توانیم اخلاق جوامع را با آنها توضیح دهیم. یکی از این اصول «مشارکت با فرصت های برابر» است. یعنی وقتی می توانیم بگوییم جامعه به لحاظ اخلاق به بلوغ رسیده است که در آن امکان مشارکت با فرصت‌های برابر وجود داشته باشد. یعنی اجازه دهیم دیگران هم هرچند عقیده و مذهبی ما را ندارند مثل ما فرصت مشارکت داشته باشند . یعنی جامعه به یک بلوغی برسد که هر یک رأی و همه بخت مشارکت واقعا داشته باشند. اصل دوم حس مسؤولیت عمومی است یعنی اینکه بخواهیم نسبت به مسائل عمومی و نسبت به تقلیل مرارت های انسانی مسؤولیت احساس کنیم. مشارکت برای تقلیل مرارت ها، محنت ها و رنج‌های انسانی باشد. اصل سوم رعایت حقوق برابر اجتماعی است. برای بشر صرف نظر از هر قیدی حق برابر وبرای هر حقوق برابر قایل شویم. مثلاً من مناظره گذشته انتخابات را دیدم، اما فقط ک داها با هم مناظره می د، آیا در تلویزیون ایران فرصتی هست که مردم و نمایندگی­های مردم، نمایندگان اصناف، به، دانشجویان، خانم ها و نهادهای مدنی و حرفه‌ای وقومی و ان جی او ها با این ک داها مناظره کنند؟ این بخشی از اخلاق جامعه است. اصل چهارم رعایت حقوق مخالفان بویژه مخالفان فعال در سیاست است. یعنی من زندگی کنم و بگذارم که دیگران هم زندگی کنند، می‌ شم و اجازه دیگران نیز هرچند غیر از عقیده وایدئولوژی مرا دارند بی شند، اینکه ما اجازه دهیم همه انی که توانایی دارند بتوانند ک دای ریاست جمهوری شوند و ی که می تواند به صحنه بیاید و رقابت کنند، به دلایل ایدئولوژیک و و جناحی رد صلاحیت نشوند. اولین ی که در ایران حقش از ریاست جمهوری سلب شد مرحوم بازرگان بود که در سال ۶۴ رد صلاحیت شد در حالی که صلاحیت آقایان محمود کاشانی و عسگراولادی تأیید شد که صالح تر از بازرگان نبودند در همان دوره ای که ی هم حضور داشتند و ایشان رئیس جمهور شدند. اینکه در سال ۶۴ مهدی بازرگان به دلیل رد شود و نتواند ک دای ریاست جمهوری شود تا مردم درباره او نظر دهند از دو جهت خلاف اخلاق است هم حق یک نفر ویک گروه ضایع شد وهم به گمان بنده هزینه ای زیاد از این رد صلاحیت ها به جامعه تحمیل شد، پس خلاف اخلاق است. چراکه فرد شایسته‌ای به احتمال زیاد بلد بود کاری انجام دهد ومشکلات مردم را حل کند اما اجازه به او داده نشد.

* پس برای درک این مسایل اول باید تعریفی از اخلاق داشت. به نظر شما اخلاق را چگونه می توان تعریف کرد؟

فراستخواه: بله درک من از اخلاق ، درکی «حق محور» است . گوهر اخلاق این است که من به حقوق دیگران ، حقوق عمومی و رفاه عمومی لطمه نزنم . تا اینجا به چهار اصل اخلاق یعنی برابری مشارکت، حس مسؤولیت نسبت به مسائل عمومی، حقوق برابر و سرانجام حقوق مخالفان عقیدتی و وایدئولوژیک اشاره . اصل پنجم صدق است. راستگویی و صداقت یکی از مبانی مهم اخلاق است. ما می بینیم که ک داهای محترم ریاست جمهوری حداقل در این مناظره نخست که من دیدم وعده هایی می دهند که فریبکارانه است و به نظر بنده شواهد زیادی وجود دارد که این وعده ها فریبکارانه است که بعداً خواهم گفت. وعده های فرصت طلبانه! فقط برای اینکه رای ب یم، وعده می‌فروشیم، می دانیم که تحقق این وعده ها مقدور نیست، اصلا راه رفع بدبختی مردم بیچاره این نیست اما همینطور وعده عوام فریبانه می دهیم،این کار خلاف صداقت است و صداقت یکی از اصول اخلاقی است و فضیلت ذهنی است.خانم زاک زبسکی فیلسوف اخلاق است، ایشان کت به نام فضیلت های ذهنی دارد. او در این کتاب می گوید ذهن می تواند اخلاقی یا غیراخلاقی باشد. ذهن غیراخلاقی این است که چیزی می‌گوییم از سر جه بلکه برای فریب رأی دهندگان. خانم زاک زبسکی می گوید چنین ی فضیلت ذهنی را از دست داده است و ذهن او آلوده رذیلت شده است. اینکه ک داهایی محترم چیزهایی می گویند که هم خارج از صلاحیت های دانشی وتجربی آنها است و هم اصلا نمی خواهند آنها را عملیاتی کنند. این نشاندهنده مشکل در بلوغ اخلاق است. اصل ششم و مهم در اخلاق ، احترام است. احترام به انسان و احترام به دیگران. من شخصا وقتی مناظره هفته گذشته را نگاه خیلی ناراحت شدم از اینکه آقای یک دقیقه نمی توانست تحمل کند که آقای قالیباف حرفی را بزند هرچند هم که حرف او کاملاً خلاف باشد. حرف او خلاف واقع و نوعی بهره برداری غلط هم بود، اما آقای باید این اجازه را می داد که ایشان صحبت کنند، اینکه مرتب سعی می کرد با اصرار حرف ایشان را در مناظره قطع کند به نظر من نشان دهنده یک نوع مشکلات اخلاقی است که ما در گفتگوهایمان داریم ومنحصر به ایشان نیست. ایشان می توانست کمی تحمل کند و بعد در نوبت خودش بگوید که این حرف نادرست است. اما چه دلیلی دارد که با عصبانیت و در وسط حرف های او بیاییم وبگوییم این حرف دروغ است! اگر هم می خواهید دفاع کنید در نوبت خودتان صحبت کنید به اضافه اینکه مردم هم تا حدی می دانند قضیه چیست. می خواهم بگویم این نشان می دهد که هنوز بلوغ اخلاقی و اخلاق در گفتگوها وجود ندارد . من نمی توانم تحمل کنم تا صحبت شما تمام شود وبعد صحبت شما را نقد کنم. اصل هفتم در اخلاق انتخابات ، انتخاب عقلانی است. مردمی به بلوغ اخلاقی در سیاست رسیده اند که واقعاً رأیشان رأی ایج باشد نه سلبی. اما متأسفانه یکی از مشکلات جامعه ما این است که رأی مردم از «حب علی نیست بلکه از بغض معاویه است». یک رأی سلبی است، یعنی به ی رأی می دهند تا جلوی انتخاب شدن مخالف او را بگیرند. این اصول اخلاقی جهانشمول هستند. مثلاً به ماکرون در فرانسه رأی دهیم به دلیل مخالفت با لوپن، این کار چه در فرانسه و چه در ایران نشان دهنده یک نوع عدم بلوغ اخلاق است. پس ما یک رشته اصولی داریم که با آن می توانیم اخلاق یک جامعه را توضیح دهیم، اگر در یک جامعه حقوق برابر باشد این جامعه اخلاقی است، اگر امکان و بخت های مشارکتِ برابر برای همه وجود داشته باشد ، این جامعه اخلاقی است، اگر حقوق مردم رعایت شود این جامعه اخلاقی است، اگر صدق باشد این جامعه اخلاقی است. اگر امکان نقد قدرت وجود داشته باشد این نشان اخلاقی بودن است به نظر من، ما به سبب اینکه به لحاظ تاریخی چندان فرصت و امکان مشارکت قانونمند نداشتیم و تمرین کافی نکردیم در نتیجه با بلوغ اخلاقی ومدنی در سیاست هنوز فاصله داریم.

* این عدم بلوغ که در جامعه خودمان می بینیم چگونه قابل مقایسه با بلوغ اخلاقی و در جهان است؟ آیا مشکلات اخلاقی یک اپیدمی هست ؟

فراستخوه: بله اتفاقاً این مشکل فقط مختص ایران نیست. اما سطوح آن فرق می کند. مشکل اخلاقی در بسیاری از جوامع هست اما در سطوح مختلف . مثلاً یک زمانی خواسته مردم در جوامع اروپایی عد بود اما الان مطالبه آنها امنیت شده است! به نظر من این تغییر رویکرد نشان دهنده تنزل اخلاقی است. نمی‌خواهم داوری کنم اما می‌خواهم بگویم یک زمانی مردم اروپا در انتخابات دنبال عد بودند. مثلاً در فرانسه چپ ها و لیبرال ها هردو به نحوی با صورتبندی و تئوری خودشان دنبال عد بودند مثلاً یکی می گفت عد این است که حقوق اقلیت ها و های فردی را بدهیم، دیگری هم می گفت عد ایجاب می کند که رفاه اجتماعی داشته باشیم و به کارگران رسیدگی کنیم. پس عد خواهی نشان دهنده رشد اخلاقی بود.

ستون اصلی اخلاق عد است. اخلاق به معنای مقدس مآبی، مهربان نشان دادن خود و تعارف دم دری و امثال آن نیست، اخلاق یعنی عد ورزی و رعایت حقوق مردم . پایه مهم اخلاق به شکل جهان شمول، عد است. اما من با تأسف احساس می کنم که بر اثر تروریسم، ، ۱۱ سپتامبر و القاعده و… دنیا دیگر برای عد حساسیت زیادی نشان نمی دهد. الان در دنیا به جای حساسیت بر عد ، حساسیت بر امنیت وجود دارد. این یعنی اخلاق یک درجه تنزل کرده است البته این خطی نیست.

* در واقع برگشتیم به هرم مزلو

فراستخواه: دقیقاً برگشتیم به هرم مزلو، یعنی برگشتیم به چیزی که فقط می خواهیم نیازهای زیستی خود را تامین کنیم وبه نیازهای دوستی واجتماعی وخودشکوفایی بی توجه شده ایم. یک وقت هست مردم دغدغه عد دارند، یک وقت هم هست دغدغه شان به جای عد فقط امنیت است، امنیت بد نیست، لازم و قابل درک هم هست اما بحث من این است که ما یک پروبلمای اخلاقی داریم یعنی زمانی که اخلاق عد در صدر مطالبات مردم بود اما الان خیلی در سطح مطالبات مردم قرار ندارد و به حاشیه رفته است. اجازه بدهید مثال دیگر بگویم زمانی در سیاست کلاسیک دنیا ، نگاه جهانی اهمیت داشت مثلا صلح جهانی و زیستبوم جهانی ومانند اینها. اما الان نگاه ملی جای آن را گرفته است. مثال سوم انسان دوستی است که قبلا چه سنت های لیبرالی و چه سنت های سوسیالیستی به مهاجران و حقوق آنها حساس بودند در حالی که الان تب ضد مهاجرت در اروپا و زیاد شده است مثلا یکی از برنامه های لوپن این بود که ۹۰ درصد مهاجران را از فرانسه ا اج کند. از همه اینها می توان نتیجه گرفت که دغدغه های اخلاقی خیلی دچار مشکل شده است. جریان لوپن در فرانسه که ضد یهودی هستند ۷ میلیون رأی دارند این تعداد رأی در فرانسه رأِی کمی نیست یعنی رأی در یک جامعه دموکراتیک و جامعه ای که ده ها سال سنت دموکرسی دارد. اخلاق یعنی دوست داشتن بی دلیل! یعنی بدون دلیل دوست بدار، بی شرط و قید دوست بدار، من تو را دوست دارم بدون قید نژادت، بدون قید مذهبت و ملیتی که داری، بدون قید طبقاتی، بدون قید اعتقادی. اما الان مهاجر را دوست ندارند چراکه می گویند امنیت ما از بین می رود. آن فردی هم که این را می گوید ظاهراً نمی خواهد خلاف اخلاق حرکت کند اما کل عصب اجتماعی و روندها و ترندهای جامعه به گرایش های خیلی غریزی سوق پیدا می کند. یعنی همان مزلو که شما گفتید. امنیت یک رفتار غریزی است. یعنی اگر ما می خواهیم زندگی خود را حفظ کنیم، این خیلی هنر اخلاقی نیست، اما وقتی می خواهیم بی دلیل دوست بداریم، یک نیروی اخلاقی نیاز داریم تا مردمان را صرف نظر از ملیت و عقیده دوست داشته باشیم. برع اینکه من بخواهم خودم را حفظ کنم تا منفجر نشوم، تا راحت زندگی کنم و آسوده خاطر باشم یک چیز غریزی است. یک زمانی در اروپا رقابت بر سر برنامه های کلاسیک بود، مثلاً بحث جمهوری خواه ها و دموکرات ها و رقابت بر سر برنامه هایشان بود اما الان به جای آن بازی با مسایل جاری است، مثلا الان اگر یک انفجار در فرانسه رخ دهد، لوپن برنده انتخابات می شود این چه دنیایی است که عده ای چهار سال سکانداری یک جامعه را بر عهده می گیرند که فقط به دلیل بازی بر سر مسایل جاری روی کار آمدند در حالی که در گذشته رقابت بر سر برنامه های جا افتاده ای بود. دلیل این مسأله اتفاقا به همان اصولی که گفتم باز می گردد. اخلاق یعنی یک نوع انتخاب عقلانی. انتخاب عقلانی فضیلت ذهن است. یکی از فضیلت های ذهن این بود که انتخاب ما عقلانی باشد وقتی ذهن انتخاب عقلانی نمی کند دچار مشکل اخلاقی شده است. پس می‌بینید که اینها مسایل اخلاقی است و در رابطه با ایران می‌توانم بگویم ملاک اخلاقی بودن عوض شده است. ، سلطنت بود واصلا رئیس جمهوری و انتخاباتی در میان نبود ، وقتی سلطنت بود اخلاق به انسداد رسیده بود چون امکان انتخاب وجود نداشت، درواقع مسؤولیت زمانی است که اختیار وجود داشته باشد وقتی اختیار یک چیزی را ندارید درباره آن اخلاقیات نیز در میان نخواهد بود. انتخابات وجود نداشت و سلطنت بود و شاه به شکل موروثی حکومت می کرد در نتیجه اخلاق به انسداد رسید، نتیجه این شد که انقلاب اتفاق افتاد. همیشه خشونت نتیجه یک نوع انسداد بوده است. های دانشجویی به ش تن شیشه ها و برهم زدن و آ ش هم سازمان های چریکی شهری، روستایی سوق یافت ، اخلاق خشونت بوجود آمد، خشم و خشونت، مقدس شد، اخلاق خشونت برای این بود که اصلاً امکان انتخاب وجود نداشت. بعد از انقلاب مردم مکلف به اطاعت از مردان خاص الهی در سیاست تلقی شدند اینجا بود که اخلاق ِ قهر بوجود آمد. مردان خاصی در عرصه سیاست می توانستند در صحنه قدرت باشند و مردم مکلف به اطاعت از آنها بودند و در نهایت اخلاق خشونت جایش را به اخلاق قهر داد. مردم از سیاست، زده شدند، کنار رفتند و دیگر علاقه ای به مشارکت نشان نمی دادند. در سومین مرحله به جایی رسیدیم که رأی دادن به «افراد صوابدید شده از قبل» بود. یعنی انتخاباتی بود که یک تعداد افراد محدودی حضور داشتند که مردم به یکی از آنها رأی می دادند که از قبل هم معلوم بود که چه ی رأی می آورد.

* یعنی نظارت استتصو بر انتخابات دارند؟

فراستخواه: بله دقیقاً شما صورت حقوقی اش را گفتید که من اسم آن را اخلاق نابالغی گذاشتم. یک نوع اخلاق نابالغی، یعنی ما صغیر هستیم و حتی انتخاب هم که می کنیم انی را باید انتخاب کنیم که استصواب شده است، یعنی انتخابِ از میان معدودی انتخاب شده های قبلی، این در واقع همان صغارت است یعنی اخلاق نابالغی. همه این ها دست به دست هم داده که نتوانیم به درجات بلوغ اخلاق مدنی برسیم، چون به قدر کافی تمرین نکردیم، به قدر کافی عمل نکردیم، به قدر کافی مشارکت نداشتیم و به قدر کافی تمرین دموکراسی نداشتیم، در نتیجه الان رسیدیم به یک مرحله‌ای که به نظر من “انتخابات در شرایط حداقلی” است. یعنی انتخاباتی که در شرایط حداقلی رقابتی است، یعنی شایستگانی در این انتخابات هنوز نیستند در حالی که می توانستند وبایستی باشند. دیدم آقای جهانگیری در این مناظره گفت که من آمدم اصلاح طلبانی باشم که اصلاً نیرو و ک ندارند. پس ما هنوز با بلوغ اخلاقی فاصله داریم. بناگزیر از میان اینها خیر الموجودین را اگر تازه بتوانیم انتخاب می کنیم. یک نوع داریم ولی در محدوده. انتخاب می کنیم در عین عدم قدرت انتخاب کامل و در نتیجه یک نوع خامی و ناپختگی اخلاقی در جامعه ما دیده می شود. پس می بینید هریک از جوامع برای خودشان سطحی برای اخلاقی بودن دارند. در فرانسه این مشکل وجود ندارد، هر ی می‌تواند ک دا شود. پس از این جهت مردم فرانسه تمرین دموکراسی، بلوغ مدنی و پختگی‌های لازم بیش از ما دارند چراکه در آنجا هیچ این حد از کار غیراخلاقی انجام نمی دهد که جلوی فرد توانمند مستقلی را بگیرد ونگذارد ک دا شود . پس این به نظر من نشان دهنده یک نوع رشد فرهنگی و اجتماعی و یک نوع بلوغ اجتماعی برای فرانسه هست. اما در عین حال همین اندکی قبل عرض که آنها هم مشکلات اخلاقی دارند مثلاً به جای عد دغدغه غالب شان متأسفانه امنیت شده است. به نظر من اخلاق فرانسه پرابلاماتیک شده، اخلاق در هم پرابلاماتیک شده که از آن ترامپ درآمده، چون یک تعداد آدم های سنتی فکر می کنندکه نژاد سفید یی دارد از بین می رود. این ادعا از ناسیونالیست های افراطی و گروهی که از آنها ترامپ روی کار آمده شنیده می‌شود، آنهایی که محیط زیست را هم کنار می‌گذارند. تحقیقاتی وجود دارد که برای نسل آینده غذا وجود ندارد، خاک و آب وجود ندارد درحالی که ترامپ می‌گوید مسایل محیط زیست را از صدر برنامه‌ها کنار می گذاریم؛ پس نسل بعدی چه می شود! این کار غیراخلاقی است که در سیاستمرد صورت می گیرد، اما در مقابل آن، حداقل این مشکل غیراخلاقی که ی اصلاً به دلیل مخالف بودن با ایدئولوژی حکومت نتواند ک دا شود در وجود ندارد. پس سطح مسایل اخلاقی در جوامع فرق می کند.

* چرا بلوغ اخلاقی برای دموکراسی مهم است؟ چرا وقتی بلوغ اخلاقی در جامعه نباشد دموکراسی ناکارآمد می شود. آیا این دو به هم وابسته هستند؟

فراستخواه: بله به این معنا که ما اگر بلوغ اخلاقی نداشته باشیم دموکراسی چندان خوب کار نمی کند و جواب کافی نمی دهد، یعنی لازمه یک دموکراسی کارامد واثر بخش وپایدار، بلوغ اخلاقی ومدنی وعقلانی است. در یک جامعه اگر بلوغ اخلاق نباشد دموکراسی نمی تواند هنر و کارایی هایش را چندان نشان یدهد. مانند یک ماشین آ ین سیستم است اما راننده آگاهی و توانایی ودیسیپلین اخلاقی راندن آن ندارد، مثلا نمی داند سرعت مجاز چیست وحقوق عابران چیست و حقوق حیوانات در جاده‌ها چیست . به هر حال دموکراسی همان شیوه نادر حکمرانی است که حتی اگر بدترین شیوه حکمرانی هم باشد بهتر از آن پیدا نشده است و این بیش از صورت انتخابات، سیرت انتخاباتی وخلق وخوی دمکراتیک واحترام متقابل است…

* این دموکراسی که می گوییم بهترین شیوه حکمرانی و نهایت دستاورد بشری تا امروز است نتوانسته آن آرمان هایی را که به دنبالش بودند را محقق کند، این پوپولیسمی که امروز در دنیا شاهد آن هستیم، این عوام فریبی که از صندوق‌های رأی بیرون می‌آید آیا محصول همین دموکراسی است؟

فراستخواه: نه من اینطور فکر نمی کنم اینها ظلم وافترا به دموکراسی است

* پس چرا این اتفاق افتاده ؟

فراستخواه: بله من نیز قایلم که دموکراسی یک جعبه جادویی نیست. در دموکراسی هم ارزش ها و ظرفیت‌ها و هم پارادو و محدودیت‌هایی وجود دارد که اگر در جامعه بلوغ اخلاقی، مدنی و عقلانی باشد دموکراسی ظرفیت های خود را خوب نشان می دهد، اما اگر در جامعه بلوغ اخلاقی نباشد، محدودیت های خود را نشان می دهد. پوپر می گوید در دموکراسی پارادو وجود دارد. پوپر یک فیلسوف و نظریه‌پرداز دموکراسی است، او قایل به دموکراسی است ولی می‌گوید یک پارادو دموکراسی این است که دموکراسی می‌تواند خودستیز باشد، دموکراسی می تواند خودش را از بین ببرد. یعنی از دل دموکراسی و با روش های دموکراسی گروهی مانند فاشیسم بیرون آید و دموکراسی را از بین ببرد. فاشیسم از طریق دموکراسی می‌آید، رأی می‌گیرد و تبلیغات می‌کند، مثلا نازی‌ها از دل یک سنت دموکراسی درآمدند. توانستد رأِی و افکار عمومی را به نفع خودشان جمع کنند در اتریش هم بیش از ۹۰ درصد به آنها رأی دادند و در فرانسه هم دیدگاه های نئوفاشیسمی الان رأی دارد.

* پس تمرین دموکراسی چه می شود؟

فراستخواه: پوپولیسم در واقع صورت وارونه‌ای از دموکراسی است که از ناآگاهی وفقر و فقدان سازمان‌ی مدنی جامعه، تغذیه می‌کند. هرچه ساختارهای مدنی و حرفه‌ای وصنفی و حقوقی وقضایی دموکراتیک تثبیت شود هم معدل بلوغ اخلاقی و مدنی بالا می رود و هم جامعه می‌تواند چهره پوپولیسم را بشناسد و تا حدی نسبت به آن مصونیت پیدا کند و گرنه از داخل ادای شبه انتخابات در ایران ، شاهد به قدرت رسیدن پوپولیسم عوام فریبانه‌ای بودیم و دیدیم که طی دو دوره هشت ساله چه پیامدهایی ناگوار برجای گذاشت. بله ترامپ هم در ‌ از دموکراسی برآمد ولی یک قاضی مستقل برامده از روح دموکراسی نیز در برابرش می‌ایستد و روشنفکران به پشتوانه دمکراسی آزادانه نقدش می‌کنند و زندانی یا محدود هم نمی‌شوند.

* نمونه دیگر هم می تواند ترکیه باشد رفراندومی که صورت گرفت؟

فراستخواه: دقیقاً ترکیه و رفراندوم سطحی و ناقص آن نمونه دیگری است. برای همین است که نباید دموکراسی را به تشریفات و آیین های صوری انتخابات در یک روز آن هم تحت کنترل حکومت تقلیل داد بلکه فرصت مشارکت آزاد و دمکراتیک قانومند مداوم و هفتگی و ماهانه و سالانه نهادهای مدنی و حرفه ای و صنفی و محلی دموکراتیک در متن جامعه است که فرهنگ و مدنی واخلاقی جامعه را به بلوغ می‌رساند.

* در واقع می‌توان گفت ما با یک دموکراسی صوری مواجه هستیم؟

فراستخواه: بله. ببینید در دموکراسی اصولا یک عنصر رندم و یک «امر تصادفی» وجود دارد! این یک محدودیت بزرگ در دموکراسی است که در او عنصر تصادفی هست. ماکرون و لوپن با ۲۴ و ۲۲ درصد کل آرا به مرحله دوم رفتند درحالی که پایین تر از آنها هم فردی با ۲۰ درصد آراء حضور دارد اما او به مرحله بعد نرفت. اما اگر ترقه ای در این ایام منفجر شود یکی از دو نفر ماکرون و لوپن به الیزه می رود، این یعنی رندم، یعنی کل جامعه موکول به یک امر تصادفی شده‌است. باید برای کنترل این امر تصادفی در دموکراسی به نظرم راهی نیست جز اینکه به خود گوهر دموکراسی پناه ببریم که همان معدّلِ د اجتماعی و بلوغ عقلی است، بلوغ اخلاق جامعه و بلوغ مدنی جامعه است. شما چرا قایل به دموکراسی هستید؟ برای اینکه دموکراسی معدل د اجتماعی است؟ دموکراسی معدل عقل اجتماعی است. دموکراسی در واقع میانگین عقلانیت اجتماعی، د فرهنگی و د ارتباطی است. دموکراسی می‌گوید به جای چند عقل کل، باید عقلانیت اجتماعی و فضاهای مدنی پرورش و شکوفا شود. بزرگان بسیاری در زمینه دموکراسی بحث کرده‌اند مانند دوتوکویل که درباره دموکراسی تامل کرده‌اند. اگر دموکراسی قواعد معینی است با نتایج نامعین ، پس تنها چیزی که ما می‌توانیم قبای ژنده سیاست ورزی و حکمرانی را بیاویزیم بلوغ عقلی و اخلاقی ومدنی در جامعه است. اگر بلوغ اخلاقی در جامعه باشد دچار پوپولیسم نمی‌شود، فریب شارلاتانیزم را نمی خورد، اصلاً اگر بلوغ اخلاقی در جامعه باشد شارلاتانیزم بازار پیدا نمی‌کند. در جامعه‌ای که بلوغ اجتماعی باشد رجاله بازی کنار می‌رود. جامعه نمی‌تواند بدون بلوغ اخلاقی، سیاست ورزی دموکراتیک را تمرین کند و البته بلوغ هم از طریق تمرین دموکراسی بدست می آید. تمرین دموکراسی را باید با تجربه دموکراسی انجام داد و اینکه ما بلوغ اخلاقی نداریم ناشی از همان دوره‌ای بود که نتوانستیم تجربه دموکراتیک، و تمرین دموکراسی داشته باشیم. کاتوزیان یک تئوریسین خوب ایران است . یکی از آرای ایشان این است که ما حکومت خودکامه و جامعه خودکامه داریم!

* یعنی حکومت و جامعه خودکامه حلقه متصل به هم هستند ؟

فراستخواه: بله. در واقع سیکل استبداد و هرج و مرج! وقتی می‌خواستیم مشکل استبداد را حل کنیم هرج و مرج می کردیم. وقتی استبداد فرو ریخت آن وقت هرج و مرج خودش را نشان داد که همه چیز را بهم می‌ریختیم تا زمینه یک دور دیگری از استبداد شود. ما ملتی هستیم که راحت می توانیم از خود سلب مسؤولیت کنیم. یعنی مشروطه می‌کنیم، بعد می گوییم انگلیسی‌ها مشروطه را انجام دادند! خیلی چیز عجیبی است! با دیدگاه های افراطی علیه یک رژیم فحش می‌دهیم، اما الان به هربهانه‌ای می گوییم خد امرز شاه! اینها یک سندرم و علائم مرضی یک جامعه است. چطور می شود یک کاری را با حرارت انجام داد و بعد با حرارت آن را نفی کرد. این یک خصیصه خودکامگی است که از طریق بدشانسی های تاریخی و پراکندگی‌ها و ناامنی ها و استبداد در ما جا خوش کرده است ولی ذاتی ما نیست می‌توانیم با تمرین و با مشارکت و یادگیری دموکراسی آن را رفع کنیم.

* همان صفر و صدی نگاه !

فراستخواه: بله در کتاب سرآغاز نو شی معاصر طالبوف را معرفی ، طالبوف پدر روشنفکری ایران است که در دوره مشروطه حضور داشت. او می‌گوید ایران تا کنون دچار دوشاخ استبداد بود و اگر بعد از استبداد نتواند خودش را اداره کند هزارشاخ رجاله ها در ایران بوجود می آید، ایران یک زمانی انتخابات نداشت الان می خواهد نسبتا انتخاباتی داشته باشد و اگربلوغ عقلی و اخلاقی و مدنی به کار نگیرد همین آیین های صوری انتخابات نیز سکوی رجاله بازی می شود، فرصتی برای شیادها، شارلاتانیزم، برای پوپولیسم .

* نظر شما بر این است که بلوغ اخلاقی نیست، از سوی دیگر اتفاقات را مطرح کردید که مردم خواسته‌هایی داشتند اما بعد آنها را کنار زدند. این پدیده چقدر می تواند به این دلیل باشد که مردم به آرمان هایی که داشتند نرسیدند؟

فراستخواه: درست است. مردم سرخورده شدند. اما خب آن موقع نوع رفتارها و نوع دیدگاه‌ها و روش ها وماً دموکراتیک نبود. یعنی عنصر خشونت و افراط در افکار بود. مثلا نسل آن دوره اصلاً مماشات را نمی پذیرفت، گفتگو را به معنای سازش کاری می دانست. در واقع مصالحه را به معنای سازشکاری می دانست. بعد از انقلاب اگر فرصت مشارکت مدنی و سازمان‌ی اجتماعی داده می شد مردم ما می‌توانستند رشد و بلوغ مدنی خود را ارتقا دهند و خواسته ها و مطالبات خود را به صورت قانونمند دنبال کنند و تمرین دموکراسی بیشتری کنند و بلوغ عقلی و مدنی واخلاقی بیشتری از خود نشان دهند.

* اما چرا جامعه ما به لحاظ اخلاقی دفرمه شده است. چرا اخلاق در جامعه ما اینقدر ضعیف است و چرا اینقدر در جامعه ما مشکل اخلاقی در سیاست ورزی وجود دارد؟

فراستخواه: به نظر من علت های مختلفی دارد اما یکی از علت ها این هست که ت اخلاق شده است! وقتی ت حقیقت شود مصیبت اخلاق شروع می شود. ت ارزش های خاص ایدئولوژیک آن هم در لوای دین شده است، در حالی‌که ت نباید حقیقت و ارزش های خاصی شود، بلکه ت باید قواعد کنش را اجرا کند، ت برای این هست که قواعد کنش را اجرا کند. اگر ت بخواهد تکلیف محتوای حقیقت واخلاق ودین را تعیین کند تمام مصیبت‌ها شروع می‌شود.

* قواعد کنش را چه ی تعیین می کند؟

فراستخواه: ت قواعد کنش را اجرا می کند، قواعد را عرف عقلایی تعیین می‌کند، یا همان عقل سلیم. قواعد کنش را معدل د جمعی تعیین می کند، قواعد کنش را قراردادهای اجتماعی ، قوانین عادلانه، تجربه‌های جهانی و سنت‌های اصیل فرهنگی یک جامعه تعیین می‌کند. ت باید این قواعد کنش را اجرا کند. اما اگر ت بخواهد اخلاق و حقیقت باشد و تعیین محتوای اخلاقی جامعه کند نتیجه این می‌شود که در جامعه ما اتفاق افتاده است. از ۴۰- ۳۰ سال گذشته به این سو ت حقیقت شده است و به نظر من تمرین و پختگی عقلانیت جمعی و مدنی و بلوغ اخلاقی جامعه را به تاخیر یا تعویق انداخته است. به طور کل باید گفت سیاست و قدرت بر اخلاق سیطره پیدا کرده است و اینجا بود که عناصر غیراخلاقی وارد سیاست شده است. پوپولیسم نتیجه یک نوع پدرسالاری و کمال گرایی است، کمال گرایی می‌گوید ت یک حقیقت است و می‌خواهد آن حقیقت را برای یک جامعه اجرا کند و از اینجا است که پوپولیسم به وجود می آید، از اینجا است که یک عده عامه فریبی و خاصه جی می کنند، دروغ می‌گویند و از احساسات و عقاید عمومی سوءاستفاده می‌کنند و می‌گویند اینقدر شغل به وجود می‌آوریم اینقدر بارانه می دهیم و مابقی قضایا.

* چه هدفی را از این سوء استفاده ها دنبال می کنند؟

فراستخواه: چون ت حقیقت شده و ت سالاری و کمال گرایی و تقدس رجال ت سبب شده است که عوام بازار پوپولیسم بوجود بیاید، زمینه‌ای برای شارلاتانیزم بوجود آمده است. یعنی مشخصاً از هیجانات مقطعی استفاده برای پیشبرد امر . اگر قرار باشد که کنشگران سیاست مثلاً ک داهای ریاست جمهوری از هیجانات مقطعی جامعه برای پیشبرد مسائل خود استفاده کنند، جامعه دچار یک وضعیت بسیار خطرناکی می‌شود. مثلا فرصت طلبانه از مسایل استفاده ، از محنت ها و رنج های مردم استفاده ، ایجاد تقابل های ابزاری ۹۶ درصد، ۴ درصد! همه نمونه های همین مساله است. این همان دیدگاه قائل به ت عائله مند است. تی که حقیقت در دست اوست و می‌خواهد ما را به بهشت ببرد، مدینه فاضله ایجاد کند. ک دای دیگر می گوید. باید در همان سال اول اینقدر کار ایجاد شود. اصلاً نمی داند با کدام پول، چطوری، با چه سرمایه‌گذاری و چه م وماتی دارد؟ انصافاً یکی از ک داها درست گفت عملاً شما دارید ت را بزرگ می کنید، یک تی که می‌خواهد همه این کارها را در این زمان محدود انجام دهد دم و دستگاه و پول لازم دارد، یعنی دوباره یک استبداد، ت سالاری، یک بوروکراسی بزرگ تی و فساد. فسادی که به نام ۹۶ درصد به راه می اندازد و بدبختی نیز برای همان ۹۶ درصد بوجود می‌آورد، یعنی به نام بهشت، جهنمی برای این ۹۶ درصد درست می‌کند! فقط مردم را تخلیه هیجانی می‌کند و راه حل هایی که می دهد غیرسیستماتیک است. پوپولیست در اروپا هم همینطور است برای مقابله از ترس مهاجران می‌خواهد مرزها را ببندد و ۹۰ درصد آنها را ا اج کند یعنی مخاطبانش را تخلیه هیجانی می کند. اما هیچ یک از مسایل جامعه حل نمی‌شود. وعده های فریبکارانه از اینجا شروع می‌شود، من نمونه هایش را در مناظره گذشته دیدم مثلاً سه برابر یارانه! پنج برابر یارانه! اما با کدام منابع؟ با چه مکانیسمی؟ وقتی یارانه را ۵ برابر کنیم منابع را از کجا می آوریم؟ با کدام سازمان ها؟

* سوخت و ارز را گران می کنند؟

فراستخواه: بله تورم شدیدی به وجود می‌آید چون نقدینگی زیاد می‌شود و بعد این تورم را چه ی جواب می‌دهد، دود آن به چشم آن بنده خ می رود که شما مدعی هستید به جای یک فقره ۴۵ هزار تومان، پدو یا سه یا پنج! فقره ۴۵ هزار تومان می‌خواهید به او بدهید . ک دای محترم دیگر می گوید این که چیزی نیست، من ۲۵۰ هزار تومان کارانه می‌دهم، مثل اینکه منابع عمومی و ثروت ملی را به مزایده می‌گذاریم وخدای نکرده اهانت به عقل و تشخیص مردم می شود. می‌گویند ۵ میلیون شغل ایجاد می‌کنیم، دیگری می‌گوید من ۶ میلیون شغل ایجاد می‌کنم، آن یکی درآمد را ۵/۲ برابر می کند! درآمد ملی را در چهارسال دو برابر یعنی سالانه ۲۵ درصد رشد! متوسط رشد چهار دهه گذشته ما ۳، ۲ درصد است، در بهترین سال‌ها ۸، ۷ درصد بود. چین با این برنامه‌ها و کارهایی که انجام داده ۱۳، ۱۲ درصد رشد داشته است حال ما می‌خواهیم ۲۵ درصد سالانه رشد داشته باشیم که نه برای آن برنامه داریم و نه امکانات. ۴ میلیون بیکار را در نظر بگیرید، هر کدام ۲۵۰ هزار تومان کارانه بگیرند در واقع ماهانه می شود هزار میلیارد تومان، هزار میلیارد تومن کارانه داده خواهد شد به جوان ها! پس بیایید رأی بدهید. بفرض آن شخص بیچاره که کارانه را می گیرد بعدأ با ۲۵۰ هزار تومان چطوری با این تورم بالای افسارگسیخته که به وجود می آید دست و پنجه نرم کند.

* ت دهم با همین یارانه دادن به پیروزی رسید و الان هم عده ای از ک دا ها با شعار یارانه ۲۵۰ هار تومانی به میدان آمدند. این مسأله چقدر باعث رواج پدیده گدا پروری می شود؟

فراستخواه: بله به نظر بنده هم نوعی سفله پروری است. یک زمانی الگوی سیاست ، حکومت نجبا بود یعنی افرادی که به لحاظ طبقاتی و تخصص بالا هستند حکومت کنند . ما هیچ وقت قایل به این دیدگاه نبودیم و الان هم نیستیم. اما الان در مقابل آن دیدگاه خطرناک‌تری به میان آمده است وآن پوپولیسم و گداپروری ورجاله بازی است، تحسین فقر است و فریب دادن فقرا است و سوءاستفاده از ناآگاهی های اجتماعی است و خلاف صداقت است.

اجازه بدهید در اینجا به یکی از ظرایف اخلاق اشاره کنم و آن این است که اخلاق، اصولا نمی تواند دو معیاری و double standard باشد. ولی ما دابل استاندارد شده‌ایم . یک چیزی را درباره یک گروه با یک معیاری ارزی کنیم اما برای گروه دیگر با معیاری دیگر. مثلاً در ایام تبلیغات انتخاباتی، تلویزیون حتی نباید خبر برنامه‌های رسمی رئیس جمهور را پخش کند. چون آقای هم ک دای ریاست جمهوری است اگر یک مقام بین المللی به ایران آمد و با هم مذاکرات خیلی مهمی داشتند که مردم باید از محتوای مذاکرات مطلع شوند نباید از تلویزیون پخش شود. درحالی که ۸ سال پیش در همین سرزمین زیر همین آسمان یک رئیس جمهور دیگر بود وآن موقع مبغوض نشده بود و دور دومش بود و سفرهای استانی هم می رفت و خیلی با آب و تاب هم در تلویزیون پخش می شد هیچ هم اعتراضی نمی‌کرد، همین آقایان هم برسر کار بودند. خب این یک جامعه دابل استاندارد است، دابل استاندارد یعنی اخلاق فقط چیزی است برای بازی ، لفاظی و ابزاری است برای عوام فریبی، سرکوب مخالفان خودمان و از آن استفاده اقتضایی می کنیم، یک روز می گوییم نباید در تلویزیون پخش شود یک روز هم کاری نداریم. دابل استاندارد یعنی پایان اخلاق. اجازه دهید یک مثال دیگری هم از خودمان بزنم الان برخی اصلاح طلبان محترم ما از رد صلاحیت آقای استقبال می کنند، من با این آقا هیچوقت موافق نبودم مخالف هم بودم، اما به نظرم درست نیست که از مواضع اصلاح طلبانه، دموکراتیک و پیشرو بگوییم نباید به اجازه ک داتوری داده شود! پس چرا وقتی به بازرگان این اجازه را ندادند می گفتیم نباید او را رد می د؟! معیار در اخلاق نباید تابع مقتضیات بشود. رد صلاحیت هیچ فرق نمی کند چه درسال ۶۴ بازرگان، چه در سال ۹۲ رفسنجانی و چه در سال ۹۶ باشد.

* آقای حسن هم باشد…

فراستخواه: بله هر که طبق عرف سالم و قانونا بتواند باید بتواند خود را در معرض انتخاب مردم قرار دهد. انسان های بزرگی اصلاً نتوانستند ثبت نام کنند. من نخبه گرا نیستم اما ایران واقعاً مدیران بزرگ، ان بسیار نیرومند، متخصصین، دانشمندان و مدیران کارآمدی دارد که می توانند خودشان را در معرض افکار عمومی قرار دهند. ما دوره های مختلف ریاست جمهوری را مرور می کنیم می بینیم چیزهایی که در چند دهه گذشته در ایران انجام گرفته است، واقعاً استانداردی برای جامعه ایران نیست، جامعه‌ای با این تمدن، سابقه، سرمایه انسانی، دانشجویان و دانش آموختگان بسیار، مغزهایی که از ایران می روند، با این پیشینه فرهنگی جامعه‌ای که فردوسی، خوارزمی و خیام وبیرونی و رازی را داشته این جامعه لایق انی است که برنامه‌های خلاقی برای تقدیم به جامعه داشته باشند. این مست م آدم های بزرگی است که نیازی به سواری گرفتن از مردم ندارند و تکیه به صلاحیت‌های خودشان وتیم شان و برنامه خلاق خودشان کنند، آدم‌هایی که شجاعت داشته باشند.

شجاعت، از زیباترین فضیلت‌های اخلاقی در سیاست است. کانت می‌گوید ای انسان دلیری دانایی داشته باش. تیلیش می‌گوید ” ای انسان شجاعت بودن داشته باش”. شجاعت در انتخابات هم یعنی شجاعت گفتن حقایق به مردم در زمانی که در معرض انتخاب هستی. آیا این ک داها شجاعت آن را دارند که بیایند بگویند که ما در این کشور سرمایه‌گذاری خارجی انجام خواهیم داد. شجاعت ندارند! من در مناظره ندیدم. شجاعت ندارند بگویند که ما زمینه‌های سرمایه گذاری خارجی را فراهم می‌کنیم تا یک سرمایه دار خارجی بیاید در ایران سرمایه‌گذاری د ، توریسم را می‌اوریم وبرایش های لازم را فراهم می کنیم. بگوید من می‌خواهم ت را کوچک کنم، شجاعت می‌خواهد چون اگر ی این بحث‌ها مطرح کند تخطئه می شوند. من اقتصاددان نیستم اما به طور اطلاعات عمومی تا حدی می‌فهمم که برای هر سال برنامه، ۱۰ میلیارد دلار ما پول لازم داریم. این ۱۰ میلیارد دلار را ما از کجا بیاوریم؟ دو منبع عمده وجود دارد یکی نفت و دیگری مالیات است. نفت برای خودش مشکلاتی دارد اقتصاد نفتی ما را به این روزگار کشانده است. نفتی که فقط پول شود و توسط ت میان ما توزیع شود نتیجه همین می شود. نفت باید تبدیل به پتروشیمی و صنعت شود. ۱۰ میلیارد را چطور می توان از مالیات تامین کرد پس ما یک جای دیگری برای سرمایه‌گذاری خارجی داریم. یکی باید جرأت داشته باشد که این را بگوید که من می‌خواهم ارز را تک نرخی کنم. اما همه می‌گویند که ما شغل می‌دهیم، یارانه می‌دهیم، ۵ میلیون شغل ایجاد می کنیم! شجاعت می‌خواهد نامزدی بگوید بخشی از مشکل در خود مردم وباورها و احساسات آنها وخلقیات آنهاست. مردم برای اینجور افراد کف نمی‌زنند ولی در دراز مدت او را می می‌شناسند. آدم های شجاع محتاج کف زدن و صلوات و صوت کشیدن نمی‌شوند . پس یک نوع عوام گرایی ریاکارانه بر ما غالب شده است واین خلاف صداقت اخلاقی و یکپارچگی اخلاقی است . زمانی مرحوم آقای مطهری گفتند “ ت ما عوام زده شده”، امروز روشنفکران هم عوام زده شده و به نظر من سیاست ما نیز وک داهای ما هم عوام زده شده است .ما با دموکراسی و بلوغ اخلاقی فاصله زیادی داریم و تنها راه آن هم این است که تمرین کنیم و یاد بگیریم و لازمه آن این است که سیاست ورزی، از دوره انتخابات به تمام لحظه‌های زندگی جامعه منتقل شود و سازمان ی اجتماعی روزها و هفته ها و ماه ها توسعه وتعمیق پیدا کند و پخته شود. دموکراسی فقط دوره انتخابات نیست، دموکراسی باید در کارخانه ها، سازمان ها، محله ها، در اداره محله، مدرسه، در ها، در کلاس های درس و… باشد. محله به دست مردم محل اداره شود، نهادهای مدنی وجود داشته باشند، فضاهای عمومی برای گفتگو وجود داشته باشد، رو مه آزاد پایدار و امن وجود داشته باشد شبکه های اجتماعی آزاد فعالیت کنند و در اینجاست که ما یاد می گیریم به یکدیگر احترام بگذاریم و به عقاید مختلف اهانت نکنیم و به تدریج از پوپولیسم و از هزار شاخ رجاله ها به سمت یک بلوغ مدنی و پختگی اجتماعی برویم.

* آیا می توانیم بگوییم الان جامعه ایران با توجه به همه این عدم بلوغ اخلاقی که به آن اشاره کردید و موارد متعدد چالش هایی که وجود دارد، در انتخابش دچار دوراهی فضیلت و حماقت هست، این تعبیر چقدر صحیح است ؟

فراستخواه: بله وقتی می خواهیم فضیلت را رعایت کنیم یک نوع ترس از بلاهت دامن گیر ما می شود و می‌بینیم خیلی ساده لوحی کردیم و کودنی به ج دادیم، این مشکلی است که ما در زندگی روزمره اخلاقی مان گرفتار شده که به سبب ناکارامدی نهاد ها وساختارها است. اما مشکل اخلاقی بزرگی که در دوره انتخابات وجود دارد همین انتخاب در شرایط حداقلی است. یعنی انتخ می‌کنید که استدلال خیلی محکمی هم برای آن ندارید، در عین حال من تصور می کنم موضوع بستگی به استدلال نهایی و اقدامی مدنی دارد که ملت می کنند. مردم شرایط تاریخی خودشان را می‌بینند، موقعیت های خودشان را می بینند، دوره گذار خودشان را در نظر می گیرند، تنها راه ممکن برای پیشرفت جامعه را می‌بینند و از این طریق تصمیم می گیرند.

* گفتید که جامعه اروپا و به نوعی تمرین دموکراسی داشتند و اخلاق را تجربه د اما الان متضاد آن را می بینیم، نمونه آن مناظرات لوپن، هیلاری کلینتون و ترامپ بود. به نظر شما عدم امنیت باعث شده است که جامعه با اینکه تمرین دموکراسی و اخلاق داشته اما گرفتار این مساله شود؟

فراستخواه: بله . به خاطر اینکه هیچ جامعه به صورت خطی پیش نمی رود و هیچ پیشرفت خطی وجود ندارد. در عین حال انصاف را که آن جوامع پختگی و اخلاقی بیشتر از ما دارند و ساختارهایشان جا افتاده تر از ماست و دوره های ممتدی از تجربه دموکراتیک داشته اند، بله یازده سپتامبر، مشکل تروریسم، مشکل جنگ و ناامنی، گرفتاری های اقتصادی و بحران های اقتصادی سبب می شود که با تمام بلوغ و پختگی باز هم مسأله های تازه ای برای او بوجود می آید. هرچند من مطمئن هستم که همچنان از پس انداز اجتماعی و ذخیره اجتماعی و سنت های دموکراسی خود بهره می گیرند و راه دموکراسی را ادامه می دهند. ترامپ را در نظر بگیرید، ترامپ نمی تواند جامعه یی را ویران کند. کشتی کج می شود مج می شود اما به راهش ادامه می‌دهد. اینکه شخص اول حکومت با دیدگاه افراطی، علیه چند کشور لایحه‌ای را امضاء می کند اما یک قاضی محلی می تواند جلوی آن بایستید این همان نتیجه انباشت حقوق اجتماعی و تمرین دموکراسی و بلوغ مدنی و اخلاقی است. یعنی هنوز از دموکراسی مدد می گیرند و همچنان میراثی دست آنها است، اما نه به معنای خطی. یعنی آنها هم مشکلاتی دارند. اگر به کشورهای سوئد، دانمارک و نروژ سفر کنید رفاه اجتماعی واقعی را در آنجا می بینید همین کشورها ۲۰۰ سال پیش با قحطی رو به رو بودند. برای ایستادن تلاش د و آن سنت های دموکراتیک، تمرین، تولید، کار، تلاش، کنش و یادگیری ممتد اجتماعی نتیجه اش شده سوئد امروزی که شما احساس می کنید یک تراز دیگری از زندگی واخلاق اجتماعی هست. در آنجا اگر پولی به ی بدهید تا از آن نگه داری کند در قبال آن از شما پول می گیرد نه اینکه به ش




بخشی کوچک از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران

درخواست حذف اطلاعات

بخشی  کوچک  از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران 

در اینجا:

سخنرانی مقصود فراستخواه در همایش « ت و مردم در تاریخ ایران»


و اینجا 

https://telegram.me/mfara khah/210


در این نشست ان و نظریه‌پردازان و شمندان حوزه علوم انسانی به‌ویژه در رشته‌های تاریخ، جامعه شناسی و علوم به بیان آرا و شه‌های خود در رابطه با نسبت میان ت و مردم در تاریخ ایران پرداختند. نخستین سخنران این نشست مقصود فراستخواه جامعه‌شناس و بود که به بررسی «کنش‌های فرصت‌ساز تاریخ ایران معاصر در نقطه‌های مرزی ت و جامعه» پرداخت و در خلال آن کوشید با شناسایی افرادی که در تاریخ ایران در میانه مرز ت و مردم ایستاده‌اند، کار ویژه و اهمیت این موقعیت مرزی را آشکار سازد. آنچه در ادامه می‌آید بخش‌هایی از سخنرانی ایشان است. «شکاف ت و ملت در تاریخ ایران مانع نهادینه شدن ت-ملت (nation-state) در ایران می‌شود که در این رابطه علل گوناگونی مطرح شده است، دلایلی نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر و تاریخ پرحادثه‌ای که داشته‌ایم، موقعیت و جغرافیای ، آب‌سالار بودن ت، نفت سالار بودن آن‌که بر مالکیت و عایدات منابع خام تکیه دارد و از جامعه بی‌نیاز و مستقل است. اما از همه مهم‌تر، آنچه من در این بحث بر آن تکیه دارم آن است که ما فضاهای بین ت و جامعه نداشتیم، یعنی ساختارهای میانجی در تاریخ ایران بین ت و مردم نتوانسته توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع در این بحث تکیه داشته‌ام و آن آدم‌های مرزی است یعنی کنشگران خلاقی که بین مردم و ت رفت و آمد می‌ د.

به‌طور کلی فرض من این است که هرچه جامعه دارای زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته نباشد، عاملیت اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و واسطه‌های تغییر نسبت به ساختار اهمیت بیشتری می‌یابند. در مقایسه جامعه ما با کشورهای اروپایی این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده و ساختار هوشمند است، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم منتقل نشده، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها صاحب اهمیت می‌شود. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، راه‌اندازنده، نهادساز و جریان‌ساز بسیار اهمیت دارد. به گمان من در مساله شکاف بین ت و ملت در تاریخ ایران که نهادهای میانجی وجود ندارد، کنش‌های افراد مرزی بسیار واجد اهمیت است. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب ی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی تی» و در دوره سوم « ی‌سازی تی» است و البته از همین‌جا ما کلان الگوهای پارادو یکال را شاهد هستیم.

در دوره ناصری و عهد مظفر 6 مدل برای تلاش‌ها و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل « کبیر» است که اصلاحات تی اقتدارگرا و درون‌گرا است. سوم مدل «میرزا حسین مشیرال ه (سپهسالار)» است. مدل اصلاحات تی او با کبیر متفاوت بود. اصلاحات او تی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های ت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. چهارمین مدل از آن «امین‌ال ه» است که نوعی ظرفیت‌سازی غیر تی هم صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرال ه» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما جامعه طبقاتی نیستیم. خاندان مشیرال ه یعنی میرزا نصرالله مشیرال ه و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه خارج شد. مدل ششم هم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه اجتماعی و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون ت پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی وجود داشتند و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.

در دوره پهلوی، من 9 مدل شناسایی . این مدل‌ها قیاسی نیست که من آنها را به صورت تئوریک مطرح کنم بلکه استقرایی و از درون اینجا و اکنون جامعه ایران بیرون آمده است. مدل اول مدل «مدرسه‌سازی» است که از یحیی ت‌آبادی تا ابوالحسن فروغی و بعد احمد بدر و شیبانی و... را شامل می‌شود که ادامه مدرسه را پیگیری د. دومین مدل «ساخته شدن » بود که تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل « ت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن مصدق بود و کوشید nation را پدید آورد که البته مشکلات و نقدهایی در آن هست اما در این زمان نهادهای ملی شکل گرفت، مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن غلامحسین صدیقی است. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود.

از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل خاص فعالیت برای پر فاصله میان مردم و ت را پدید آورند. مجید تهرانیان نیز در همین مدل جای دارد. او آینده‌پژوهی در مورد ایران را مطرح کرد. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را مطرح کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه ت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت د و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پر خلأ میان ت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی مطرح شد که پیش‌تر نبود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تلاش‌هایی بود که در این مدل صورت گرفت. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات تی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌ د و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و ‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما است و از سال 1351- 1346 تلاش کرد بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های عمرانی را در این رابطه دنبال کرد.

در دوره انقلاب هم من 5 مدل شناسایی . اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن بازرگان بود. من فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را شناسایی . مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، اگرچه او در مرکز ت قرار داشت و بعد به حواشی آن نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این مدل ایفا کرد، قابل اهمیت است. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت. مثلا من بررسی که عبدالکریم سروش که در ستاد انقلاب فرهنگی بود، چگونه آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان ت و جامعه حرکت کرد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. من مدل تازه‌ای را بعد از انقلاب شناسایی که در کنار جمهوری‌ ی و ی‌سازی، قصد شهرسازی داشت و تلاش می‌کرد تا فضاهای شهری پدید آورد. افرادی مانند کرباسچی و... البته باید توجه داشت که این افراد در مرکز قرار داشتند و افراد و افکار مرزی مختلفی در اطراف آنان وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشید. مدل «اصلاح‌طلبی تی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار بزرگ شد و آقای خاتمی قهرمان آن در مرکز بود. مدل فعلی که جاری و در حال پویش است نیز مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که قصد دیپلماسی دارند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. همچنین در انقلاب ی ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان ت و جامعه یک تعدادی ده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.

مزیت مجموعه این مدل‌ها در تاریخ ایران تنوع آن است که جامعه ایران را در حال تلاش برای ماندگاری با مدل‌سازی نشان می‌دهد اما نقیصه آن، این است که شکاف ت و جامعه به دو شکاف دیگر تحول پیدا کرد. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری تعارض میان نخبگان پدید آمد. یعنی ما قصد پر یک شکاف اصلی را داشتیم ولی از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم. این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی خودگردان تولیدکنند، فعالیت تولید می‌ د، بنابراین ت فعال و جامعه منفعل پدید می‌آورد. یعنی ت با فعالیت‌های متعارض شکل می‌گرفت چون نخبگان متعارض بودند اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت است. موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره انی بودند که از تولید فعالیت فراتر می‌رفتند و تولید فضا می‌ د. یعنی توان آن را داشتند که جامعه مدنی را توانمند کنند و جامعه مدنی، اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. انی که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه، تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود، موفق‌تر بودند. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار ت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی انی‌که فقط در حاشیه ت تلاش نمی‌ د بلکه بیشتر در حاشیه جامعه و برای توانمندسازی آن می‌کوشیدند.»




پنج نگرانی دربارۀ کتاب از یک سو و پنج عالَم مزاحم کتاب از سوی دیگر

درخواست حذف اطلاعات


تحلیل مقصود فراستخواه و نعمت‌الله فاضلی از «وضعیت کتاب در جامعه امروز ما»

روزگاری که کتاب‌ها «اهلی» می‌شوند!


مهسا رمضانی


در روزهای برگزاری نمایشگاه کتاب، همه به طریقی می‌کوشند تا وضعیت کتاب و کتابخوانی را با دادن آمارهایی از سرانه مطالعه، شمارگان کتاب، وضعیت نشر و... مورد ارزی قرار دهند و نتیجه بگیرند که وضع مطالعه در جامعه ما اسفبار است! اما به نظر می‌رسد این آمارها، تنها گوشه‌ای از سناریوی کتاب در ایران را به نمایش می‌گذارد و شاید مبنای درستی برای قضاوت در مورد «وضعیت کتاب در ایران» نباشد. می‌توان کتاب را از رهگذر «مسأله خواندن» فهم کرد؛ اینکه چقدر جامعه ما یک «جامعه خوانا و نویسا» است؟ از این رو، هدف ما در این میزگرد، نقد کتاب نیست بلکه به نحوی «نقد خود ما» است و پرسش از اینکه آیا نوع فرهنگ خوانش ما، «کتاب» را به «مسأله» بدل کرده است؟ مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش‌عالی و نعمت‌الله فاضلی، ای مطالعات فرهنگی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی در این میزگرد ما را همراهی د. آنچه در ادامه می‌آید، ماحصل این گپ‌وگفت است که می‌خوانید:

با توجه به سیطره «روزمرگی» و «لذت‌جویی» بر زندگی ما و گسترش رسانه‌های جدید، آیا باید از «مسأله شدن کتاب» در فرهنگ امروز سخن گفت؟
  مقصود فراستخواه: پنج نگرانی در ارتباط با کتاب دارم؛ البته از جنس «حدیث نفس» است یعنی دغدغه‌هایم است و درصدد اثبات‌گرایی نیستم. نخستین نگرانی ام تقلیل کتاب به «ابژه» است یعنی کتاب به یک «محصول» فروکاسته شود؛ در حالی که در کتاب، اصل بر «سوژگی» است یعنی «نویسنده» و «خواننده» به مثابه سوژه مدنظر قرار گیرند. وقتی کتاب «ابژه» شود به محصولی برای «فروش» و برای شمارش و نمایش (در نمایشگاه و در منازل) بدل می‌شود. نگرانی من این است که کتاب به معنای یک معرفت و آگاهی به «صنعت» تقلیل پیدا کند. به تعبیر جرج زیمل، جامعه‌شناس، کتاب یک صورتبندی از محتوا است و اگر این شکل بخواهد بر محتوا سوار شود و بر آن سایه اندازد، محتوا را در گذاشته و باعث بروز مشکلاتی خواهد شد. بنابراین آن سوژه سرکشی که می‌خواهد معنا ببخشد، خبر بدهد و به زندگی عالم و آدم سرک بکشد؛ یعنی «خواننده» و «نویسنده» جای خود را به سوژه سربه زیر و فرتوت و افسرده می‌دهد.
نگرانی دوم من این است که کتاب ی ره یا حداقل عمدتاً به یک «کالای خصوصی» تقلیل پیدا کند یعنی کتاب‌هایی ساخته شود که هیچ حضوری در حوزه عمومی نداشته‌ باشد و طنینی از آنها در حوزه عمومی نپیچد. به‌عنوان مثال اعضای هیأت علمی برای ارتقای خود کتاب‌هایی تولید می‌کنند اما این کتاب «کالای خصوصی» آنها است. برخی پولدارها برای خودنمایی، برخی مدیران برای حفظ سمت و ارتقا از پله‌های سازمانی از طریق رانت‌های تی کتاب تولید می‌کنند ولی واقعیت این است که چنین کتاب‌هایی در «حوزه عمومی» چندان حضور و بروزی ندارد و بیشتر کاری خصوصی و ابزاری برای رفع حوائج مادی و شخصی است.
نگرانی سوم من این است که کتاب به مثابه یک «اثر» نباشد. کتاب به مثابه یک «اثر» سطحی از فاعلیت در آن وجود دارد و «ظهور یک معنا» است؛ خبر از یک «رویداد» و «واقعه» می‌دهد و به تعبیری «اثر انگشت مؤلف» است. کتاب تا یک جایی «اثر» است بعد در جریان متنیت و بینامتنیت قرار می‌گیرد؛ وقتی من کتاب می‌نویسم تا اینجا اثر من است بعد شما که آن را می‌خوانید به آن، عمل خواندن نیز اضافه می‌شود و به «متن» تبدیل می‌شود و به عالم «بینامتنیت» ورود می‌کند و آن وقتی است که ما تحلیل‌اش می‌کنیم و اینچنین به دنیای «بیناذهنی» ورود می‌کند و آن زمانی است که خواننده سعی می‌کند به دنیای مؤلف سرک بکشد و آن را تفسیر، نقد یا تحلیل نشانه‌شناسی کند.
‌ با توجه به این معنایی که از کتابخوانی به‌دست دادید، فکر می‌کنید اکنون در جامعه ما کتاب هنوز یک «اثر» است؟
فراستخواه: در جامعه ما دیگر کتاب «اثر» نیست. «اثر» یک خصوصیت دراماتیک دارد و کتاب هم طبیعتاً از این خصیصه باید برخوردار باشد. بر این اساس، کتاب یک رنجنامه یا شوق‌نامه است؛ یک «زایش» است. وقتی می‌گوییم کتاب به مثابه یک «اثر»؛ یعنی نویسنده یک خصوصیت شهرزادگونه و قصه‌گویی دارد.
بنابر توصیف شما، پس کتاب با «خواندن»، کتاب می‌شود؟
فراستخواه: دقیقاً همین‌طور است؛ کتاب با «عالم کتابخوانی»، کتاب می‌شود یعنی وقتی «اثر» تبدیل به «متن» شود اما گاهی، کتاب در «آگاهی اجتماعی» گم می‌شود.
اگر کتاب یک «اثر» نباشد دیگر یک «رسانه» هم نیست. وقتی می‌گوییم کتاب یک اثر است یعنی، فراتر از یک رسانه و مدیا است چون رسانه ممکن است در حد یک «ابزار» تلقی شود در حالی که کتاب عین «ارتباط» است. وقتی کتاب می‌نویسید یکی از وضع‌های ارتباطی در کتاب اتفاق می‌افتد و یک ح مانیفستی و بیان‌دهی شکل می‌گیرد. سوژه، همان پری‌رویی است که تاب مستوری و بی‌خبری ندارد و چون نمی‌خواهد مستور بماند، می‌نویسد.
اما نگرانی چهارم، این است که کتاب نه تنها به مثابه یک «اثر» نباشد ،که حتی به مثابه یک «متن» هم نباشد. این نگرانی خیلی جدی است و به زمانی اطلاق می‌شود که متن خوانده نمی‌شود و «عمل خواندن» در جامعه ضعیف شود. وقتی سوژه‌ها سر به زیر شدند دیگر نه عمل نوشتن جدی است و نه عمل خواندن. در نتیجه کتاب دیگر «متن» نیست چون «متن» وقتی است که خوانده می‌شود و کثرت معنا ایجاد می‌شود و دنیای «میان ذهنی» و «میان متنی» به وجود می‌آید.
بر این اساس، کتاب هست اما متن نیست، یک محصول است اما ارزش دل ‌پردازی ندارد. وقتی کتاب یک اثر به شمار می‌رود که ارزش دل ‌گری داشته باشد. وقتی کتاب یک متن است ارزش دل ‌پردازی دارد. وقتی که صدای مؤلف در جامعه چندآوایی می‌آید و درگیر می‌شود آن وقت است که آن متنیت به وجود می‌آید و در واقع حتی آن مالکیت معنوی هم اینجا به یک ملک مشاع «آگاهی» می‌پیوندد، یعنی ما یک مالکیت معنوی شخصی در کتاب داریم وقتی که کتاب، یک اثر است ولی وقتی خوانده می‌شود و نقد و تفسیر می‌شود و ارتباط‌های میان‌متنی و بینامتنی و بین‌ذهنی ایجاد می‌شود یک ملک مشاع آگاهی بینامتنی ایجاد می‌شود و مالکیت معنوی مشاع به میان می‌آید. نگرانی پنجم من این است که کتاب فرومایه شود. این به معنای این نیست که کتاب‌های فا نداریم بلکه زمانی است که کتاب‌ها «فرومایه»، «نمایشی» و «اهلی» می‌شوند.

 

نیم نگاه

 آن  زمان کتاب‌های ما «اهلی» می‌شوند که دیگر ما نیازی به بررسی‌ها و ممیزهای ارشاد نداریم؛ خودمان می‌دانیم چطوری بنویسیم که مشکلی ایجاد نشود و خودسانسوری به وجود می‌آید، یا کتاب «بی‌خطاب» می‌شود. یعنی کتاب هست ولی «بی‌مخاطب» شده است. این امر نشان‌دهنده ت شدن و فرومایه شدن کتاب است.
مسئولیت «رسانه کتاب» ایجاد و انتقال یک نوع فهم انتزاعی‌تر، عمیق‌تر و سنجیده‌تر و شکل دادن به یک گفت‌وگو جدی است.
رسانه کتاب در کلیت تاریخ معاصر ما با بحران بی‌اعتمادی مواجه بوده است به این معنا که مداخله نظام‌های در ایران معاصر در مقوله کتاب باعث شده که کتاب کیفیت لازم را پیدا نکند.
به رغم اینکه امروز، کتاب بیشتر چاپ می‌شود، توزیع بیشتری دارد، نهادهای بیشتری را درگیر می‌کند و بخش بیشتری از سرمایه مادی و معنوی را صرف می‌کند اما به «تقویت عمق شه فلسفی حوزه عمومی» کمکی نمی‌کند و باید پرسید که چرا این گونه شده است؟ و چرا کتاب نتوانسته به جامعه امکان باز شی انتقادی درباره خود، تاریخ و موقعیت‌اش را بدهد؟

 


چه زمانی کتاب «اهلی» می‌‌شود و دیگر چموش نیست؟
فراستخواه: آن زمان کتاب‌های ما «اهلی» می‌شوند که دیگر ما نیازی به بررسی‌ها و ممیزهای ارشاد نداریم؛ خودمان می‌دانیم چطوری بنویسیم که مشکلی ایجاد نشود و خودسانسوری به وجود می‌آید، یا کتاب «بی‌خطاب» می‌شود. گاهی کتاب‌هایی را ورق می‌زنم و احساس می‌کنم هیچ «خط » در آن نیست؛ یعنی کتاب هست ولی «بی‌مخاطب» شده است. این به نظر من ت شدن و فرومایه شدن کتاب است.
اینها، پنج نگرانی است که تصور می‌کنم بخشی از مسأله‌مندی کتاب در جامعه است.
  فراستخواه نوعی روایت پدیدارشناسانه از کتاب به‌دست دادند؛ اینکه در جامعه اکنون ما کتاب به لحاظ معنایی چه موقعیتی پیدا کرده است. جناب فاضلی، شما موقعیت امروز کتاب را چگونه ارزی می‌کنید؟
نعمت‌الله فاضلی: برای اینکه بتوانم این موقعیت را تا حدودی توصیف کنم باید از یک چشم‌انداز تاریخی‌تری به بحث ، نظر کنم و آن ایران معاصر است. از نظر من، کتاب نوعی «رسانه» است؛ رسانه‌ای که به صورت مکتوب رمزگذاری می‌شود و در شرایط وسیعی انتقال می‌یابد و به نوعی این رسانه، بخشی از مسئولیت شکل‌دهی به حوزه عمومی را برعهده دارد.
فراستخواه بدرستی به ابعاد مختلف حاشیه‌ای شدن کتاب در حوزه عمومی اشاره د. ما کتاب، نویسنده، ناشر، کتابفروشی، بازاری ، شرکت‌های پخش، چاپخانه، صحافی، ویراستاران، مترجمان و.... زیادی داریم و طبیعتاً باید حوزه عمومی از این شبکه بزرگ، گرمی، شور و معنا یابد.
در دنیای ارتباطات امروز، «کتاب» به‌عنوان یک رسانه چه نقش ویژه‌ای را می‌تواند برعهده گیرد؟
فاضلی: در دنیای معاصر که رادیو، عکاسی، سینما و تلویزیون و فضای مجازی قرار است که همه فضای ارتباطی ما را درگیر کنند، مسئولیت «رسانه کتاب» ایجاد و انتقال یک نوع فهم انتزاعی‌تر، عمیق‌تر و سنجیده‌تر و شکل دادن به یک گفت‌وگو جدی است؛ قابلیتی که مثلاً رسانه تلویزیون، سینما و عکاسی از آن برخوردار نیست. کتاب مخزن یا معدنی است که در آن بهترین گفته‌ها، شنیده‌ها و دستاوردهای فکر بشر یافت می‌شود.
کتاب در جامعه امروز ما چقدر توانسته این رس را به انجام رساند؟
 فاضلی: معتقدم با وجود اینکه امروز، کتاب بیشتر چاپ می‌شود، توزیع بیشتری دارد، نهادهای بیشتری را درگیر می‌کند و بخش بیشتری از سرمایه مادی و معنوی را صرف می‌کند اما به «تقویت عمق شه فلسفی حوزه عمومی» کمکی نمی‌کند و باید پرسید که چرا این گونه شده است؟ آیا کتاب توانسته به جامعه امکان باز شی انتقادی درباره خود، تاریخ و موقعیتش را بدهد؟ شاید برخی معتقد باشند که کتاب این کار را کرده است ولی من معتقدم ما تحولات زیادی را تجربه کرده‌ایم اما این «رسانه کتاب» نیست که تحولات را جلو می‌برد بلکه رو مه‌ها، تلویزیون و رادیو و شبکه‌های مجازی است که با توجه به قابلیت‌ها و مأموریت‌های خاص خود، جریان‌های جامعه را پیش می‌برند.
 کتاب یک رسانه «سوژگی» است؛ به این معنا که هم «نویسنده» باید فعال باشد و هم «خواننده»؛ در حالی که رسانه تلویزیون رسانه سوژگی نیست و بیننده نیاز به دقت، تمرکز و تأمل انتقادی ندارد و «تصویر» خود را به مخاطب تحمیل می‌کند و او را به سرگرمی وامی‌دارد؛ در حالی که مواجهه با کتاب باید در یک محیط آرام و با یک آمادگی جسمی و روحی صورت گیرد چون به قول فراستخواه می‌خواهیم از خود یک «اثر انگشت» به جا بگذاریم؛ این اثر دو معنا دارد یک معنایش «نویسنده» است که می‌خواهد امضای خود را خلق کند و معنای دیگرش، «جامعه» است که می‌خواهد اثر بگذارد. دلیلش این است که کتاب امکان «تفکر انتزاعی» را ایجاد می‌کند و به ما این امکان را می‌دهد که مشارکت کنیم و به جای انفعال و واپس‌نشینی از حوزه عمومی، مردم را به حوزه عمومی وارد می‌کند.
چرا «رسانه کتاب» در جامعه ما به حد کفایت «نقش سوژگی» خود را ایفا نکرده است؟
فراستخواه: معتقدم، پنج عالَم برای عالَم و سپهر کتاب مشکل ایجاد می‌کند؛ عالَم معاش، عالم شفاهی، عالم مجازی، عالم و عالم مصرفی.
در خصوص «عالم معاش» باید گفت که شاخص فقر جدی است و هنوز بسیاری از گروه‌های اجتماعی ما را گرفتار کرده است. طبقه متوسط شهری ما مرتب ضعیف می‌شود. این فقر محدودیت برای کتاب ایجاد کرده است. ما در جامعه‌مان خوشبختانه فق ژوهانی همچون «کمال اطهاری» داریم. بر اساس گزارش‌های او، بخش بزرگی از جمعیت حومه ای ما در تله‌های فضایی فقر گرفتار هستند و در این تله‌ها کتاب مهجور می‌شود. معتقدم «عالَم معاش» با «عالَم کتاب» همراهی نمی‌کند تا کتاب نوشته و خوانده شود.
«فرهنگ شفاهی» در جامعه ما نیرومند است و معتقدم این خود یک مزیت برای جامعه ما است و اتفاقاً مشکل اینجا است که این «فرهنگ شفاهی» لگدکوب می‌شود. با این حال، همین «عالم شفاهی» بر کتاب به معنایی که توصیف سایه‌انداز می‌شود؛ آن هم به صورتی . گاهی می‌بینیم که در جلسات در مورد کت گفت‌وگو می‌کنند ولی کتاب را نخوانده‌اند!
براساس آ ین آمار که مربوط به سال 2015 بود، سرانه مطالعه مردم هند در روز، 112 دقیقه، در ژاپن92 دقیقه، در چین 74 دقیقه است و به اعتقاد من، اینها شگفتی‌سازهای آسیایی هستند. در انگلستان 68 دقیقه، فرانسه 67 دقیقه و امریکا 60 دقیقه است. در جوامع مسلمان، ترکیه 50 دقیقه، ما ی 48 دقیقه و سهم ایران در این ج 13 دقیقه است.
متأسفانه اکنون «عالَم مجازی» هم برای «عالَم کتاب» مشکل‌ساز شده است و وقت افراد را به سرگرمی و پرسه‌زنی اختصاص می‌دهد. من با محاسباتی که داشتم تخمین زدم که برای هر ایرانی یک‌ونیم تلفن همراه در دست مردم هست. حال این را با وضعیت کتاب مقایسه کنید ،نفر کتاب ما از 5/3 در سال 1385 به 9/1 رسیده یعنی 230 میلیون نسخه کتاب مجموعاً در سال 85 تولید می‌شد در حالی که اکنون به 152 میلیون کتاب رسیده است. پس نفر کتاب برای باسوادهای جامعه ایران، 50 درصد افت پیدا کرده است.
درباره «عالَم سیاست» باید گفت سیطره سیاست بر همه چیز و از جمله بر کتاب سبب شده است که کتاب در سایه بماند و در نتیجه بحث سانسور و خودسانسوری به وجود آمده است.
«عالَم مصرفی» به این معنا است که مصرف‌های بسیار زیاد آن هم برای جامعه‌ای که تولید ندارد، سبب می‌شود که دیگر نوبت به کتاب نرسد و کتاب مهجور بماند و دیگر در سبد خانوار جایی نداشته باشد. به زعم پساتوسعه‌ای‌ها «فقر مدرن» نتیجه «مصرف‌گرایی» است. در گذشته فقر بود اما در کنار آن، قناعت و همبستگی و ارتباط اجتماعی نیز وجود داشت و طرد اجتماعی کمتر رخ می‌داد اما اکنون مصرف کالاهای بنجل، جایی برای کتاب در سبد ید خانوار باقی نگذاشته است.
فاضلی: به اعتقاد من، کار-ویژه اصلی «رسانه کتاب» این است که امکان یک نوع باز شی انتقادی، گفت‌وگوی عمیق‌تر و فلسفی‌تر را درباره همه‌چیز فراهم کند به طوری که هم افراد بتوانند یک نوع تعلیم و تجربه جدیدتری داشته باشند و هم سازمان‌ها و نهادها بتوانند براساس آن کار-ویژه کتاب، عملکردهای خود را بهبود بخشند. برای اینکه «رسانه» خوب عمل کند باید به آن «اعتماد» کرد؛ این شرط هر رسانه‌ای است. اگر این اعتماد جلب نشود و رسانه نتواند بی‌طرفی خود و نمایندگی منافع ملی و جمعی را اثبات کند، هر قدر هم گسترش پیدا کند دیگر «رسانه» نیست. به نظر می‌رسد رسانه کتاب، در کلیت تاریخ معاصر ما با «بحران بی‌اعتمادی» مواجه بوده است؛ به این معنا که از یک طرف مداخله نظام‌های در ایران معاصر در مقوله کتاب باعث شده که کتاب به طور کلی این کیفیت را پیدا نکند که بر اساس خیر عمومی، نفع همگان، شه اصیل، خلاقیت و یک نوع اص ، خلق شود. این به این معنا نیست که کتاب خوب نوشته نشده است اما از آنجایی که این اعتمادجمعی به رسانه توسط اموری سلب یا ضعیف شده است، کتاب‌های خوب نیز دیگر تأثیر نمی‌گذارند.
نکته دوم این است که رسانه برای اینکه بتواند در جامعه کار-ویژه خود را داشته باشد، باید از یک نوع سودمندی و خیر جمعی در عمل برخوردار باشد، بر این اساس کار-ویژه کتاب در بستر تاریخ و جامعه ما، «تولید معنا» و «گفت‌وگو» است. اگر کتاب در تاریخ معاصر ما، نتوانسته تجربه کشورهایی همچون انگلستان، هند، فرانسه و امریکا را داشته باشد بخشی از آن به این امر باز می‌گردد که بخش زیادی از کتاب‌های ما ترجمه است. این ترجمه بودن عملاً یک نشانه از همان بی‌اعتمادی هم هست. چون اعتماد به تألیف پایین است ، مردم بیشتر به کتاب‌های ترجمه اتکا می‌کنند تا تألیف.
نکته سوم به مسائل فنی بازمی‌گردد. یک رسانه به لحاظ فنی باید قابلیت‌های خاصی داشته باشد تا بتواند جامعه خود را درگیر کند. به نظر می‌رسد کتاب در ایران برای مدت طولانی یک رسانه باکیفیت نبوده است. هر چند که نمی‌توان آنقدر صریح حکم کلی داد چرا که در دوره‌هایی، تحولاتی رخ داد و ما توانستیم اصلاحاتی را در مورد سه نکته پیشین انجام دهیم.
نکته چهارم این است که رسانه کتاب نهادهای خودش را دارد و این نهادها باید بتوانند اعتماد و امکان مشارکت جمعی را در کل فرآیند عملکرد این رسانه ایجاد کنند؛ از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالی، نهاد کتابخانه عمومی کشور و نهاد ناشران از جمله نهادهای مرتبط با کتاب هستند و باید مواجهه درست‌تری با کتاب را سرلوحه خود قرار دهند. واقعیت این است که ما کتاب‌های خوبی هم داریم اما نهادهای کتاب آنچنان که باید نتوانسته‌اند جامعه‌پذیری کتاب را انجام دهند، سواد کتاب را ایجاد و آمادگی‌ها و عادت‌های مطالعه را به وجود آورند تا این رسانه آن چنان که باید اثرگذار شود.
عامل آ این است که کتاب با راهزنی‌های مختلف روبه‌رو شده است البته این را قبول دارم که تلگرام، شبکه‌های موبایلی و شبکه‌های اجتماعی، درگیری با عمل «خواندن» به معنای «مواجهه با متن» حتی عمل «نوشتن» را بیشتر می‌کنند اما این عمل خواندن و نوشتن به معنای «مواجهه با کتاب» نیست؛ متن‌های تلگرامی کتاب نیستند و آن کار-ویژه کتاب به معنای «فکر فلسفی جامعه» و «باز شی انتقادی عمیق» را برنمی‌انگیزانند.
فراستخواه: آن زمان که ما دبیرستانی بودیم، نوعی درک یوتوپیک از کتاب داشتیم. نمی‌خواهم نوستالژیک سخن بگویم اما واقعاً ما در دهه 50 و اوا دهه 40 بخشی از اوقات فراغت‌مان را در کتابفروشی‌ها و در کتابخانه‌ها می‌گذر م و کتاب، جریانی از عقلانیت را برای ما نمایان می‌کرد و احساس می‌کردیم باید کتابفروشی و کتاب‌ها را «زیارت» کنیم.
چرا ما نتوانسته‌ایم از آن ایده یوتوپیایی بهره بگیریم که بنا داشت از طریق رسانه کتاب، «فکر فلسفی» را در زندگی جاری کند؟
فاضلی: به این بحث باید چند تبصره اضافه کنم؛ این معنایش این نیست که هیچ کت هیچ کاری نکرده است؛ به هر حال در دوره معاصر، ما پیشرفت‌ها و تحولات شگرفی داشتیم که بخشی از آن به خاطر «رسانه کتاب» بوده است؛ انقلاب مشروطیت، ملی شدن نفت و برچیده شدن نظام سلطنت، بخشی از اینها، مرهون «رسانه کتاب» است اما هر قدر جلوتر می‌آییم، این رسانه به جای اینکه قوی‌تر شود، ضعیف‌تر می‌شود.
تبصره دوم اینکه به نظر می‌رسد رسانه کتاب در کلیت جامعه، آن فکر فلسفی را تولید نکرده است، هر چند این امر در ارتباط با گروه‌های مختلف فرق می‌کند. ما هنوز در لایه‌هایی از جامعه انی را داریم که کتاب «رسانه» آنان است؛ با کتاب زندگی می‌کنند و می‌ شند؛ منتهی این گروه اکثریت جامعه نیستند که کل حوزه عمومی را تحت‌تأثیر خود قرار دهند.
تبصره سوم، معتقدم راجع به رسانه کتاب در موقعیت تاریخ معاصرمان، آن هم نه از لحاظ فنی بلکه به لحاظ فکری و فلسفی، باید نوعی تئوری‌پردازی صورت گیرد؛ نظریه‌هایی که بتواند آن فردیت تاریخی ما را توضیح دهد. به تعبیری، آن ویژگی خاص کتاب در ایران معاصر را توضیح دهد که ما متأسفانه این را نداشته‌ایم. هنوز ندیدم که درباره «ایده کتاب در ایران معاصر» نظریه‌ای داده شده باشد که بیان کند «کتاب در ایران چیست؟» من گفتم کتاب «یک رسانه است» ممکن است که اصلاً بگوییم این اشتباه است. قرار نبوده کتاب یک رسانه برای حوزه عمومی باشد، کتاب یک مقوله نخبه‌گرایانه است و قرار است به‌عنوان مقوله خاصی برای گروه‌های خاص ایفای نقش کند. در واقع می‌خواهم بگویم ما نیازمند نظریه‌ای مشخص درباره «مسأله کتاب در ایران معاصر و جامعه امروزمان» هستیم؛ یعنی چیزی که بتواند آن خاص‌بودگی وضعیت ما را تبیین کند.
فراستخواه: در بازار «شیشه‌گرخانه» تبریز یک کتابفروشی به نام «کتابفروشی سروش» بود، ما تقریباً هر روز می‌رفتیم کتاب‌ها را نگاه می‌کردیم. فروشنده ما را می‌شناخت و همیشه از زیر میزش کتاب‌های مطرح آن دوره همچون آثار جلال آل‌احمد و مصطفی رحیمی را برای‌مان نگه می‌داشت. آن زمان برای ما کتاب جنبه «کالایی» نداشت و بین ما دست به دست می‌شد. من در کتاب «تاریخ هشتاد ساله دانشکده فنی» روایت‌های بسیاری از این نوع مواجهه با کتاب را نقل کرده‌ام. آن زمان دانشجویان دور یک میز می‌نشستند و صفحات کتاب را جدا جدا باز  و نوبتی برگه به برگه آنها را مطالعه می‌ د و همین جوری این برگه‌ها دست‌به‌دست می‌شد و کتاب‌ها به این شکل «زیارت» می‌شد و نوعی طواف روی کتاب بود.
فاضلی: ما باید سعی کنیم یک سرنخ‌هایی بدهیم تا امکان «فهم کتاب» پیدا شود نه «اندازه‌گیری کتاب»؛ چون اکنون کتاب‌ها را اندازه‌گیری می‌کنند؛ چند شمارگان، چند عنوان، چند کیلو، چه کاغذی، چند غرفه و نمایشگاه و... از این آمارها هر روز بیرون می‌آید غافل از اینکه این اندازه‌گیری‌ها، چیزی به ما نمی‌دهد.
 


آدرس مطلب:http://iran-newspaper.com/newspaper/page/6485/15/181712/0



بخشی کوچک از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران

درخواست حذف اطلاعات

بخشی از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران 

در اینجا:

سخنرانی مقصود فراستخواه در همایش « ت و مردم در تاریخ ایران»


و اینجا 

https://telegram.me/mfara khah/210


در این نشست ان و نظریه‌پردازان و شمندان حوزه علوم انسانی به‌ویژه در رشته‌های تاریخ، جامعه شناسی و علوم به بیان آرا و شه‌های خود در رابطه با نسبت میان ت و مردم در تاریخ ایران پرداختند. نخستین سخنران این نشست مقصود فراستخواه جامعه‌شناس و بود که به بررسی «کنش‌های فرصت‌ساز تاریخ ایران معاصر در نقطه‌های مرزی ت و جامعه» پرداخت و در خلال آن کوشید با شناسایی افرادی که در تاریخ ایران در میانه مرز ت و مردم ایستاده‌اند، کار ویژه و اهمیت این موقعیت مرزی را آشکار سازد. آنچه در ادامه می‌آید بخش‌هایی از سخنرانی ایشان است. «شکاف ت و ملت در تاریخ ایران مانع نهادینه شدن ت-ملت (nation-state) در ایران می‌شود که در این رابطه علل گوناگونی مطرح شده است، دلایلی نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر و تاریخ پرحادثه‌ای که داشته‌ایم، موقعیت و جغرافیای ، آب‌سالار بودن ت، نفت سالار بودن آن‌که بر مالکیت و عایدات منابع خام تکیه دارد و از جامعه بی‌نیاز و مستقل است. اما از همه مهم‌تر، آنچه من در این بحث بر آن تکیه دارم آن است که ما فضاهای بین ت و جامعه نداشتیم، یعنی ساختارهای میانجی در تاریخ ایران بین ت و مردم نتوانسته توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع در این بحث تکیه داشته‌ام و آن آدم‌های مرزی است یعنی کنشگران خلاقی که بین مردم و ت رفت و آمد می‌ د.

به‌طور کلی فرض من این است که هرچه جامعه دارای زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته نباشد، عاملیت اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و واسطه‌های تغییر نسبت به ساختار اهمیت بیشتری می‌یابند. در مقایسه جامعه ما با کشورهای اروپایی این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده و ساختار هوشمند است، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم منتقل نشده، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها صاحب اهمیت می‌شود. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، راه‌اندازنده، نهادساز و جریان‌ساز بسیار اهمیت دارد. به گمان من در مساله شکاف بین ت و ملت در تاریخ ایران که نهادهای میانجی وجود ندارد، کنش‌های افراد مرزی بسیار واجد اهمیت است. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب ی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی تی» و در دوره سوم « ی‌سازی تی» است و البته از همین‌جا ما کلان الگوهای پارادو یکال را شاهد هستیم.

در دوره ناصری و عهد مظفر 6 مدل برای تلاش‌ها و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل « کبیر» است که اصلاحات تی اقتدارگرا و درون‌گرا است. سوم مدل «میرزا حسین مشیرال ه (سپهسالار)» است. مدل اصلاحات تی او با کبیر متفاوت بود. اصلاحات او تی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های ت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. چهارمین مدل از آن «امین‌ال ه» است که نوعی ظرفیت‌سازی غیر تی هم صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرال ه» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما جامعه طبقاتی نیستیم. خاندان مشیرال ه یعنی میرزا نصرالله مشیرال ه و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه خارج شد. مدل ششم هم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه اجتماعی و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون ت پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی وجود داشتند و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.

در دوره پهلوی، من 9 مدل شناسایی . این مدل‌ها قیاسی نیست که من آنها را به صورت تئوریک مطرح کنم بلکه استقرایی و از درون اینجا و اکنون جامعه ایران بیرون آمده است. مدل اول مدل «مدرسه‌سازی» است که از یحیی ت‌آبادی تا ابوالحسن فروغی و بعد احمد بدر و شیبانی و... را شامل می‌شود که ادامه مدرسه را پیگیری د. دومین مدل «ساخته شدن » بود که تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل « ت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن مصدق بود و کوشید nation را پدید آورد که البته مشکلات و نقدهایی در آن هست اما در این زمان نهادهای ملی شکل گرفت، مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن غلامحسین صدیقی است. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود.

از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل خاص فعالیت برای پر فاصله میان مردم و ت را پدید آورند. مجید تهرانیان نیز در همین مدل جای دارد. او آینده‌پژوهی در مورد ایران را مطرح کرد. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را مطرح کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه ت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت د و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پر خلأ میان ت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی مطرح شد که پیش‌تر نبود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تلاش‌هایی بود که در این مدل صورت گرفت. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات تی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌ د و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و ‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما است و از سال 1351- 1346 تلاش کرد بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های عمرانی را در این رابطه دنبال کرد.

در دوره انقلاب هم من 5 مدل شناسایی . اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن بازرگان بود. من فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را شناسایی . مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، اگرچه او در مرکز ت قرار داشت و بعد به حواشی آن نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این مدل ایفا کرد، قابل اهمیت است. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت. مثلا من بررسی که عبدالکریم سروش که در ستاد انقلاب فرهنگی بود، چگونه آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان ت و جامعه حرکت کرد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. من مدل تازه‌ای را بعد از انقلاب شناسایی که در کنار جمهوری‌ ی و ی‌سازی، قصد شهرسازی داشت و تلاش می‌کرد تا فضاهای شهری پدید آورد. افرادی مانند کرباسچی و... البته باید توجه داشت که این افراد در مرکز قرار داشتند و افراد و افکار مرزی مختلفی در اطراف آنان وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشید. مدل «اصلاح‌طلبی تی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار بزرگ شد و آقای خاتمی قهرمان آن در مرکز بود. مدل فعلی که جاری و در حال پویش است نیز مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که قصد دیپلماسی دارند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. همچنین در انقلاب ی ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان ت و جامعه یک تعدادی ده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.

مزیت مجموعه این مدل‌ها در تاریخ ایران تنوع آن است که جامعه ایران را در حال تلاش برای ماندگاری با مدل‌سازی نشان می‌دهد اما نقیصه آن، این است که شکاف ت و جامعه به دو شکاف دیگر تحول پیدا کرد. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری تعارض میان نخبگان پدید آمد. یعنی ما قصد پر یک شکاف اصلی را داشتیم ولی از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم. این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی خودگردان تولیدکنند، فعالیت تولید می‌ د، بنابراین ت فعال و جامعه منفعل پدید می‌آورد. یعنی ت با فعالیت‌های متعارض شکل می‌گرفت چون نخبگان متعارض بودند اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت است. موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره انی بودند که از تولید فعالیت فراتر می‌رفتند و تولید فضا می‌ د. یعنی توان آن را داشتند که جامعه مدنی را توانمند کنند و جامعه مدنی، اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. انی که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه، تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود، موفق‌تر بودند. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار ت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی انی‌که فقط در حاشیه ت تلاش نمی‌ د بلکه بیشتر در حاشیه جامعه و برای توانمندسازی آن می‌کوشیدند.»




اخلاق فردگرایانه و اخلاق دیگر دوستی در نهادهای مدنی ؛ مورد بررسی فتوت وجوانمردی در ایران

درخواست حذف اطلاعات

مقایسه دو سرمشق فردگرایانه و دیگردوستانه

در خاستنگاه های اخلاقی برای کوشش های مدنی

 

با نگاهی به سنت های جوانمردی در ایران

 

متن تحریر یافته بحث مقصود فراستخواه

در اجتماع حامیان جامعه مدنی

چاپ شده در اعتماد، 20 فروردین 96 شماره 3778، ص 7   

در بحث حاضر فرض بر این تعریف از نهادهای مدنی است که در فضای میان دو مکان به وجود می‌آیند و مکان سوم متمایزی را تشکیل می‌دهند. مکان اول، مکان خصوصی و خانواده است. در این مکان افراد در صدد نگهداری شخصی وخانوادگی خود هستند.مکان دوم مکان ت است. اما نهادهای مدنی مکان سومی از فعالیتهای داوطلبانه درون  جوش در اجتماع پدید می‌آورند و سفارش اجتماعی خود را از متن جامعه می‌گیرند و البته تمایزهای خاص خود را دارند. یعنی متمایز از سازمانهای ب وکار هستند چون هدف اصلی آنها بیشینه سود شخصی نیست. هرچند ممکن است برای انجام فعالیتهای مدنی، به فعالیتهای اقتصادی نیز به قصد تقویت بُنیۀ مدنی خود بدون اه انتفاعی خصوصی دست بزنند.

نهادهای مدنی جریانی اصلی را (مین استریمی را ) در جامعه تشکیل می‌دهند که با خیلی از جریانهای دیگر تمایز دارند. مثلاً از سازمانهای تی وظیفه‌گرا متمایزند. از احزاب به معنای اخص کلمه متمایزند چون درصدد جایگزینی قدرت نیستند هرچند برحسب مأموریت درونزای اجتماعی، نهادهای مدنی نیز مطالباتی از ت دارند، نقد و تأثیرگذاری بر ت و سیاستگذاری عمومی وهمکاری ها وتعاملاتی با ت دارند.

همچنین گفتیم که نهادهای مدنی از بنگاه‌های ب وکار متمایزند و حتی به معنای اخص کلمه، غیر ازنهادهای صنفی و  حرفه‌ای و مثلاً کارگری و سندیکایی هستند هرچند که از حقوق و هویت اصناف و حرفه‌‌ها دفاع  می کنند. در اینجا باید از یک تمایز مهم دیگر نهادهای مدنی ذکری و آن این که نهادهای مدنی «مردم نهاد» ‌اند ولی توده وار نیستند با وضعیت توده‌وار فرق دارند. این که مردم گلایه‌های پراکنده ای از امور دارند و در میهمانی‌ها و تا ی و اینجا و آنجا از امور عمومی شکایت می‌کنند یا هنگام دیدن زن کولی و کودکان خیابان از سر عاطفه کمکی به آنها می‌کنند و در زمستان گربه‌ای را به پارکینگ خود می‌آورند و گرم می‌کنند و غذا می‌دهند اینها همه با ارزش هستند اما در سطوحی پایین‌تر از نهادهای مدنی هستند. تنها با وجود نهادهای مدنی  است که این فضیلت‌های مدنی، سازمان اجتماعی درونزا می‌یابند. مهم‌ترین ویژگی نهادهای مدنی، نقش آنها در سازمان ی درونزا و دموکراتیک اجتماعی از متن جامعه است. جامعه مدنی غیر از جامعه توده وار است.

اکنون برمی‌گردیم به موضوع بحث حاضر که اخلاق در نهادهای مدنی است. نخست باید بگویم که نهادها را به تعبیر گورویچ نباید شئی‌وار ببینیم و درآنها ذات انگار باشیم. نهادها در واقع ح ساخت یافته‌ای از شیوه‌های فکر و  احساس و اعمال و اخلاقیات ما هستند. مثلاً خانواده به همین صورت نهاد می‌شود. وقتی معانی و هنجارها و اعمال و خلقیاتی در ما مدام تکرار می‌شوند و پایداری پیدا می‌کنند در نتیجه تبلور و تشکل و ساخت اجتماعی می‌یابند و نهاد می‌شوند.پس نهادهای مدنی از روحیات اجتماعی و فضایل مدنی و اخلاقیات مدنی ما نشأت می‌گیرند وساختمند می شوند.

حال  به بحث اصلی یعنی اخلاق در نهادهای مدنی بپردازم. به یک جهت دو سرمشق اخلاقی متمایز در خاستنگاه ها و پایه های اخلاق  پویش مدنی به نظرم می رسد. سرمشق نخست «فردگرایانه» و سرمشق دوم «دیگر دوستانه» است. در سرمشق «فردگرایانه» ، اخلاق مدنی ادامه لذتها و خوشی‌های فردی است. افراد در زندگی دنبال لذت‌های شخصی هستند وقتی قدری در این جهت تأمین می‌شوند ، به کیفیت زندگی،  به نیازهای دوستی و اجتماعی احساس نیاز پیدا می‌کنند و شادی‌های توسعه یافته‌ای را دنبال می‌کنند و آن را در کیفیت گذران اوقات فراغت و  در مشارکت‌های مدنی و مشغولیت‌های توسعه یافته جستجو می‌کنند. اما در سرمشق «دیگر دوستانه» ، اخلاق مدنی ادامۀ خطی لذتها و شادیهای فردی ما نیست. بلکه به تعبیر لویناس شنیدن صدای دیگری است. خصوصاً صدای فراموش شدگان اجتماعی و صدای محذوفان عالَم.  اخلاق مدنی در این سرمشق، اخلاق در غم انسان نشستن است. اخلاق مدنی مبتنی بر غمخواری بشر، حس مسئولیت اجتماعی، فهم در هم تنیدگی سرنوشت مشترک جمعی، عد خواهی آن سوی پردۀ بی‌خبری، از خود گذشتگی، کمک به سازمان ی اجتماعی برای مصونیت جامعه، دغدغه رفاه اجتماعی و آسایش خلایق است.

سرمشق اول مبتنی بر خودشکوفایی نسبتاً فارغ‌البال فردی از طریق مشارکت مدنی است اما سرمشق دوم مبتنی بر خودی و خودبازآفرینیِ پرمخاطره در اثنای همدردی با رنج دیدگان است. اولی لذت را استعلا می‌دهد ولی دومی با رنج نیز آشناست. اصولاً اخلاق در سرمشق اول به تعبیر اریک‌ فرم  بر «انسان برای خویش[1] » تأکید دارد به جای «انسان بر ضد خویش»[2] . اما اخلاق در سرمشق دوم از «انسان برای خویش» هم فراتر می‌رود و «انسان در غم انسان» را می‌خواهد.

البته منظور من از این دوتایی به معنای آن نیست که سیاه وسفید کنم و خصوصاً نمی‌خواهم یکی را نفی و دیگری را اثبات کنم. باید گذاشت هر دو سرمشق، آثار خود را نشان دهند. چون انتخاب هر یک از این دو سرمشق برای کوشش مدنی قدری هم موکول به تفاوتهای فردی ماست، باید بپذیریم که روحیات متفاوت اند ، سطوح علایق و توانایی‌ها متفاوت اند و اصولاً وجود دو سرمشق اخلاقی در کوشش مدنی ریشه در تنوعات کثیر بشری دارد. از همه مهم تر چه بسا انی ابتدا با سرمشق اول وارد تمرین های مدنی بشوند ولی بعد پخته تر به رسند و در سطح بالاتری از بلوغ انسانی، سرمشق دوم را نیز عمیقا تجربه ند.

اما باید وزن هرکدام از این دو سرمشقی را که متمایز ساختم به درستی ارزی کرد مثلاً مزیت سرمشق اول این است که عمومی‌تر است و با توانایی‌های حد متوسط همگان مناسب‌تر می‌نماید. اما مزیت سرمشق دوم در کمی اوست. ارزش آن به این است که بسیار اندک‌اند آنها که حاضرند برای رفاه و رهایی عموم هزینه بدهند. خصوصاً برای جوامعی مثل ایران که همیشه با مخاطرات درگیر بوده است. این نوع از کوشش های مدنی ارزش بالاتری دارند.

مدل نخست اخلاق مدنی و نهادهای مدنی، سرمشق مشارکت است اما دومی، مدل مقاومت است. در ایران همیشه خطر استبداد، خطر هرج ومرج،  احتمال خلاء قدرت مشروع، خلاء نظم و امنیت پایدار و مشکل نابرابری است پس برای ایران،  نژادی از نهادهای مدنی که اخلاق مدنی مقاومت داشته باشند کبریت احمر و کمیاب است. نهادهایی که حاضر باشند هزینه بپردازند و فداکاری کنند تا ایران بماند و توسعه پیدا د.

برای همین است اگر بخواهیم تبارشناسی هم پیشینه ایرانی نهادهای مدنی همانطور که محققانی مثل کَهِن (cahen,1991)  بحث کرده‌اند به گروه‌های فتوّت و جوانمردی و عیاری برمی‌گردد که در آنها نوعی روحیه گذشت وجود داشت و در دوره‌های پرمخاطره‌ای مثل استیلای عرب، ناامنی، هرج ومرج و در برابر ظلم ظالمان و اجحاف یا بی‌اعتنایی اغنیا گسیل شدند و تشکل یافتند. می‌توان در این زمینه به کارهای سعید نفیسی، محمد جعفر محجوب، زرین کوب، خانلری و مهرداد بهار  رجوع کرد. در پایان منابعی را بریا مطالعه در این باب می آورم.

کَهِن، گروه‌های فتوت و جوانمردی و عیاران را نخستین غیرت‌های شهری مدنی در تاریخ ایران دانسته است. سعید نفیسی میان آیین فتوت و اتحادیه‌های شهری در تاریخ ایران نسبتی یافته است. نقش عیاران (ایاران/ ای یاران) سالوکان، اخی‌ها(برادران) شطاران یا شاطران را در آیین‌های جوانمردی ایرانی می‌بینیم. (داستانهایی مثل سمک عیار و...). گاهی اینها را محزونان نامیده‌اند به سبب غمخواری‌هاشان.  برای همین است که آیین‌های فتوت و جوانمردی که فضاها و حوزه‌هایی اجتماعی بودند برای «در غم انسان نشستن»، اصولا  جریان متمایزی از آیین‌های جشنی ِ ایران به شمار می آیند. در جشنها نیز مردم اجتماع می‌ د حتی به همدیگر می‌رسیدند اما رسم فتوت حاوی هزینه‌های بیشتری بود. نمونه آیین‌های اجتماعی در تاریخ ایران از نوع جشنی آن، جشن آبانگان است. آب برای ما مهم بود می‌گفتیم آبادی. می‌گفتیم آبرو ، و در جشن آبانگان نیز مردم درکنار آب‌ها اجتماع همگانی داشتد و گویا این رسم در میان پارسیان هند هنوز هم باقی است. این جشنها به نوعی شکلی از گذران اوقات فراغت مردم بودند. اما رسم جوانمردی حاوی ارزشهای گرم و پرهزینه انسانی و اجتماعی بود.

گروه‌های فتوّت در دو شکل عارفانه و پهلوانی مشاهده می‌شوند. آیین‌های پهلوانی با آیین مهری، خدای مهر و جستجوی خدای حامی مردم و بینوایان و درماندگان و ستمدیدگان نسبت داشتند. در گروه‌های فتوت آثاری از حکمت خسروانی می‌بینیم.  اما جوانمردی در شکل عارفانه را در فضیل عیاض (قرن دوم)، ابوسعید الخیر(قرن 4 و5) قانی (اوایل قرن پنجم) می‌بینیم. تصوف ی شهری بود که گاهی پدیده‌های مدنی از خود آشکار ساخته است.

گروه‌های فتوت در اسان، سیستان و همینطور آناتولی و دیگر جاها فعالیت می‌ د. در میان بافندگان  نیشابور، در مرو و دیگر جاها. البته آن تمایزی که در ابتدا میان اصناف و نهادهای مدنی گفتیم در تاریخ ایرانی ما نیز کم وبیش دیده می‌شود مثلاً کَلوها نهادهای صنفی بودند. ابن بطوطه به اصفهان که‌ می‌رسد می‌گوید در آنجا اهل هر صناعتی،  بزرگی برای خود انتخاب می‌کند و او را کلو می‌نامند. گاهی نیز این کلوها نقش کم و بیش مدنی پیدا می‌کنند در فارس کلوحسین و کلوف الدین بود.کلوها نوعی عملکرد مدنی نیز داشتند: هرکه از این هر دو رست، اوست اخی اوست کلو. پس میان هویت‌های صنفی و مدنی ما ارتباط‌هایی وجود داشت. کما اینکه فتوت نامه‌ها گاهی صنفی هستند مثل فتوت نامه آهنگران، سقایان، قصابان، چیت سازان.

گروه‌های فتوت سوگند نامه‌هایی داشتند. تعهدات مشترکی داشتند مثل «سخا، صفا، وفا» برادرخواندگی و خواهر خواندگی داشتند. همین جا لازم است یاد کنم که هرچند زبان فرهنگ مردسالار بر واژه جوانمردی سایه انداز شده است اما ن هم در این آیین‌ها و ‌ها شرکت داشتند. فاطمه بلخی از فِتیان بود. او زنی بود که از مردی خواستگاری کرد و همسر احمد خضرویه مشهور( از معاصران بایزید بسطامی در قرن 2 و 3) شد.

در گروه‌های فتوت سلسله مراتبهایی وجود داشت مثلاً اول مهتر بود و سپس نقیب که جانشین مهتر تلقی می‌شد وسپس رفیقان.

این گروه‌های فتوت، برای خود اخلاقیاتی داشتند سهروردی ارکان فتوت را به دو سطح تقسیم کرده است رکن ظاهر مثل بند شلوار(سروال/سراویل) و رکن باطن مثل سخاوت و کرم و عفو و چشم پوشی و درگذشتن. از مهم‌ترین اخلاقیات در گروه‌های فتوت ارزش هایی مثل بخشایش، نوع دوستی و یاری درماندگان بود و فضایلی مدنی همچون بخشودن بر دوست و دشمن، برآوردن مراد نامرادان، مدارا با پیران و بخشودن برجوانان، داد خلق دادن و دستگیری از بینوایان.

قانی مراد دل گروههایی از جوانمردان در نیمه دوم قرن 4 و اوایل قرن 5 بود. شفیعی کدکنی سخنان او را در کتاب «نوشته بر دریا» آورده است که در میان آنها عناصری از فضایل مدنی را میبینیم، مضامینی همچون: اگر جبرئیل بر مصطفی نیامدی و مصطفی بر خلق نیامدی، بوالحسن همچنین بودی ( این نوع نگاه فرامذهبی به انسان ، بسیار مناسب برای حیات مدنی است)؛ شجاعت بخشش جان است و سخاوت بخشش مال؛ عالم برخیرد در ب زیادت علم، زاهد برخیزد در ب زیادت زهد، بوالحسن در بند آن بوَد که سروری به دل برادری رسد (غمگساری)؛ ننگ از مهربانی برخود، اگر بر خلق مهربان نباشم (انسان دوستی)؛  برکنار دوزخ ایستادن و دست هرکه را خواهند به دوزخ برند، گرفتن و به بهشت بردن؛ دست به کار، ذکر زبان و دل با حق تا خلقان را از کارما فایده باشد (مشارکت در تولید رفاه اجتماعی)؛ اگر این اندوه که بر دل جوانمردان است برآسمان نهی به زمین هوز آید. (غم‌های متعالی).  

بطور کلی یکی از ارزش‌های جوانمردی در ایران شفقت برخلق بود که قانی نیز بر آن تأکید داشت. دوست داشتن فارغ از عقیده بدون تفاوت قائل شدن در این خصوص میان مؤمن وکافر. از مکاشفات قانی آن طور که عطار در تذکره الاولیا می‌آورد این بود که آوازی شنید «هان ابوالحسن خواهی تا آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند»، شیخ گفت بارالها خواهی تا آنچه از کرم  ورحمت تو میدانم با خلق بگویم تا دیگر سجودت نکنند،  آواز آمد « نه از تو نه از من». این نوشته در خانقاه او مشهور است:  هرکه از در آید نانش دهید و از ایمانش نپرسید. آن که خدای را به جانی ارزد بر خوان بوالحسن به نانی ارزد. تسامح از ارزش‌های مدنی در آیین‌های جوانمردی ایرانی بود چنانکه بوسعید چون که قرآن خو ،  آیات عذاب بیفکندی، او را گفتند: این چگونه قرآن خواندن است. گفت: ما امت مرحومه‌ایم ما را با آیات عذاب چکار!

البته نمی‌توان از جریان فتوت و جوانمردی ذات باورانه، توصیفی منسجم ویگانه به دست داد. فتوت سازه‌ای اجتماعی بود که حسب شرایط اجتماعی و ساخته می‌شد و بالا پایین می‌شد. درح طبیعی با قشرها و گروه‌های متن جامعه پیوند داشت و حامی امنیت و انسان دوستی و انسجام اجتماعی و همبستگی بود. اما گاهی به ضد خود تبدیل می‌شد و عملکردهای غارت گونه، راهزنی و شهر آشوبی به بار می‌آورد. ابن‌اثیر نمونه‌های آن را در فِتیان بغداد و در طرفداری از امین،  خلیفه  عباسی ذکر می‌کند. یکی از  مهم‌ترین عوامل کژکارکردی‌های گروه‌های فتوت نفوذ حکومت در آنها بود و سبب می‌شد در خدمت سیاستها تابع مقتضیات و قدرت و طبقات بالا قرار بگیرند. نمونه‌اش دوره خلیفه الناصرلدین الله در قرن 6 و 7 هجری بود؛ خلیفه‌ای از سلسله عباسی و بر مذهب شیعه در بغداد که رسماً به آیین فتوت گرایید و سراویل پوشید. با غلبه ت بر فتیان، کارکردهای تی در آیین جوانمردی نفوذ می‌یافت، شلوار از ناصر می‌گرفتند، جواز رسمی به میان می‌آمد،  جاسوسی برای ت می‌ د و می‌شدند. در تاریخ معاصر، نمونه‌ای از فعالیت‌های مدنی مستقل را در انجمن‌های دوره مشروطه می بینیم که من قدری درباره آنها در «جامعه شناسی شهر در مشروطه» بحث کرده‌ام. ویژگی‌های نهادهای مدنی استقلال از ت داوطلبانه بودن و سازمان ی از متن جامعه بود.   

متن پی دی اف چاپ شده در رو مه اعتماد 



[1] - man for himself

[2] -man against himself